宗法制的特点

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范文一:分封制和宗法制的主要内容和特点 投稿:贾祘祙

分封地区:王畿以外的广大地区

对象:同姓王族(主体),异姓(功臣和古代帝王后代)

受封人的义务:

政治:听命天子,朝谏述职。

经济:缴纳贡税

军事:镇守疆土,随从作战。

受封人权利:

再分封,有较大独立性

分封制作用:1.扩大疆土加强统治

2.形成了四级等级序列(天子-诸侯-卿大夫-士)

3.天子有至尊权威,政权也有松散趋于严密。

宗法制:

目的:巩固分封统治秩序,解决贵族间权利财产土地继承矛盾·

特点:宗法制使周人把血缘纽带与政治权利结合在一起。

核心:嫡长子继承制

作用:1.有利于凝聚宗族,防止内部战争

2.强化王权把国于家相结合在一起。

(一)。前提。武王伐纣,西周建立。

(二)。目的:巩固周的统治,以藩屏周。

(三)。内容:1.周天子将土地封给:王族,功臣,先代贵族。让他们建立诸侯国,拱卫周天子

2.被分封诸侯的义务:服从,纳贡,提供军赋力役。

3被分封诸侯有权在诸侯国内实行再分封。在诸侯国内可设官员,建立武装,征赋役。

(四)。主要封国:

主要王族:燕 鲁

功臣:齐

先代贵族:宋

(五)作用:1:起初起到加强统治,稳定秩序的作用(周享国800年)

2:后期:诸侯争霸,王权衰微,分封制逐渐瓦解。

(六):春秋末期分封制瓦解:

原因:经济:生产力发展井田制瓦解。

政治:诸侯国强大王室衰微

表现:田氏代齐,周郑交质,楚王问鼎。

二:宗法制

(一):含义:按血缘关系,分配政治权利,维护政治联系的制度。是西周政治的典型制度。

(二)来源:原始社会的父系家长制。

(三)目的:巩固王权,巩固父系家长制在本宗族中的地位,是分封制得以延续的基础。

(四)基本内容:1按血缘关系划分大宗小宗。

2大宗小宗关系:

(1)血缘上:兄弟

(2)政治上:君臣

小宗必须服从大宗。

(五)实质:按血缘关系,分配政治权利。

(六)特点:嫡长子继承制。

(七)影响:1宗法制是西周最重要的政治制度

2保证贵族在政治上的垄断和特权地位。

3有利于统治集团内部的稳定,团结。

4对封建政治的影响(皇位继承)

5对社会生活影响(等级观念,重视人情)

(八):分封制与宗法制的关系:

分封制是宗法制在政治上的体现

分封制是分配权力的制度,宗法制是分配权利的原则。

三:西周政治制度特点:

1分封制与宗法制互为表里。

2以血缘关系形成国家政治结构。

3最高执政集团尚未实现权利高度集中。

范文二:从宗法制看中国文化的一个特点 投稿:陆魐魑

从 宗 法 制 看 中 国 文 化 的 一 个特 点

周一 良

中 国 与 东 西 方 许 多 国 家 都 曾经 历 过 封建制 社 会 但其他 亚 洲和 欧 洲 国家 的 封 建 制遗 留下来 的 痕迹 大 都 已 经 泯灭 不 再 存 在 而 在 中 国 却还 时

,

先谈礼制 来

,

,

礼 的 范 围很 广

,

但 自从 周 代 以

礼 制里 最 为复 杂 最 受 重 视 而 且 被人 研 究 得 最 多 的 是 才 比 中 国最 古 关 于 礼制 的文 献一

一 《仪礼 》 中

时令 人感 觉 到 封建 社 会 的残 余 这种 情 况 有 种种 原 因 其 中之 一 是 中 国所 特有 的宗 法 制度 宗

,

,

丧礼 和 关 于 丧服 的 部分 占重 要 地 汉 代关 于 礼制 的 书一 , 《礼 记 》 里 约 有 五

,

,

法 制 与封建制紧密 联 系 在 一 起

形 成 中 国 传统文

,

,

分 之 一 的 篇章 是 讨 论 丧服 的 定 穿丧服 的 时 问 关系 而 不 同 姐妹

所谓 丧服

,

一 是规

、 、

传 统 习 俗 的一 个 组 成 部分 深人 人 心 至 今 还在起 作用 在 其他 亚 洲或 欧 洲 国 家 封 建 的生 产关 系消灭 以 后 一 般 都 没 有 和 它相 联系 的宗 法

, ,

,

按 照 死 者对 本人 的 亲疏

如为 父 母

祖父 毋

妻或夫

,

尊卑 兄弟

, ,

子女

时 间 长 短 各不 相 同

,

长 的 过三 年

制继 续产 生 影 响 所 以 在 资 本 主 义 社会 里 人 与人 之 间的 关 系 可 以 最 后 归结 为金 钱 利 益 的关

, , ,

短 的 只三个月

二 是 丧服 衣 料 的粗 细 不 相 同 关 系越 亲 近 密切 的 人死 去 替 他 或她 穿 的 丧服 的衣 料 就 越粗糙 痛 深 切 的程 度

穿 丧服 材 料

,

系 或 个 人道义 的 关 系

而 在 中国

,

被 宗 法 制所 约

时 问 的长短 和 材料 的 粗 细

而 男女 区 别 也 有体 现

,

,

表示哀

所 规 定 的 人 与人 之 间 的 关 系 这种 作用

, ,

始终在起作

,

为 母 亲所

有坏 的

不 利 于 现 代化 的一 面

,

便与父 亲不 同

,

妻 子 为 丈 夫服 丧 的

例 如 在 政治 上 的裙 带关 系 犬升 天

不谈 这 方 面 的 问题

家 庭 里 一人 行 道

期限 知

,

,

与 丈 夫为 妻 子 服 丧 的 期 限也 不 同 恐 怕 都没 有 这 种 规定

,

据 我所

就 是 宗 法 制 所造成 的恶 劣 传 统

我这 里

在 东西 方 各 国

而 想 谈谈 宗 法 制 影 响 下 的人

际关 系 的 另外 一 些 方 面

,

这 些 方 而 构 成 中 国文 化

,

年 以 后 大陆 已 不 再这 样 服 丧 存 这 个 传统

在 封建时 代 社会 生 活

再 出来 任职

,

可 能 在 台湾 还 保

传统 而 不 同 于 亚 洲或 欧 洲其他 国家 这 种 传统 对 于 社 会 进 步 对 于 现 代 化 也 并 不 起妨 碍 作 用 或 者可 以 说是 一 种 无 害 的 文化 传 统 吧 了琳这 种 传

特点 中 国 的 祖 先 祟 拜 起源 极 早 福的 对 象

还 会多少有利 于 了 解 中 国 文 化 与外 国 文化 的

丧 服 制度 还 影 响到 政治 生 活和

开 始服 三 年 之 丧

,

,

如 果 父 母死 去

,

官 职 的人 必 须 辞 职 回 家 官

,

等 到 服 丧完 毕 以 后 才能

继 续作

,

假 如 父 母 死 去 隐瞒 不 报 告

父 母 死 后 三 年之 内

, ,

就 要受 重 罚

不得 生 儿

首先而 且 最 主要 的

就是 礼

,

古代 人 们 祭 祀 求 就 是 祖先 囚而

,

育 女 如 果 三 年 之 丧 期 问 生 孩 子 也 要 受 到谴 责 这 样 的 文化 传统 也是 东 西 各 国封 建 社 会 时 代 所没 有的 再谈 宗 法 制 在人 际 称呼 方 而 所 起 的约 束作用

和表现 变 宗 法 制 在 称 呼上 的表现

形成 以 祖 先 祟 拜为 中心 的 宗 法 制 维护宗 法 制 的

最 讲究 人 际 之 问 的三 大 类 区 别

体 现 宗 法 制和

宗 法 制 或 者礼 最 注 重

,

一 是人 际 之 问的

,

中 国 至 今未

,

尊与卑 的亲 与疏

的 区别 所 表现

,

长 与幼

上 与下 的 区 别

二 是人 际 之 间

三 是男 与女

这 种在 人 际 关 系方 面 的细 致 区 别

亦 即按 尊 远近的 区

内 与外

远 与近 的 区 别

,

长幼

上 下 的 区 别 和 亲疏

,

内外

这 三 大类 区 别

在 礼 制与称 呼 上 各 白有

,

形 成 了 许许 多多 不 同 的称呼

曾祖 之 外

例 如 中国在祖 父 亲 称为 高祖 在 还 有 曾祖 的 一

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钟孙之外

,

还 有 曾孙 的 儿 子 称 为玄孙

主西

子 女 称侄 叭 侄女

姐 妹 之 子 女 称 灯 男甥 女

,

,

妻之

,

只 有 相 当于 曾祖 的

,

于 钟孙 的

李 朝时 代 以 来

币 胡当 助 , 亚 洲 国 家 七, 如 祥 白从 梦 采 用 明 朝 法 亨 因 此 也 用 汉 宁沿

,

兄弟的 了

乙 称妞 户经 女

亥之如

的 子 女 称姨 侄

,

姨 侄女

只有

而在

,

只有

少。 与 呀个 词

西 方也

两个 词

, , ,

袭 了高 祖 物

国相 同

玄 孙等 一 系列 称 呼

,

,

是 中 国 形响 的产

,

越 南阮 朝 以 来

也遵用 明 律

亲 属 称 呼 与中

,

中 国男 女 有别 称 盯 各异 而 在 西 方有 时 不 加 区 别 白己 父 采佑 盗兄 弟 之 子 女 名 为 摘 堂 兄

。 名 弟姐 妹 英 美 不 分男灰 犷幼 一 玄、 为 与 白己 父 亲 同 祖父 佑 兄 弟之 了 女 中 国 称 堂 兄 弟 姐 妹 英 美 也 不 分 男 玄 拼幼 一 律 名 为

,

,

说 明裸 于 中国 口木则 虽 然 也有 曾祖父 母 高 祖 父 母之 类 名词 乃 是 从 中 国愉人 的 书 面 语言 而 非 口常 习 俗 口 语 也 不 是 本文 化

所 固 有 的 东 西 尊卑 长幼 还 表 现在 对 别人 称呼 白己 的亲 属 时 例 如 称 白己 的长 絮 象父

大都是 汉音

, ,

,

,

母 亲 兄 弟姐 妹 的 子 女

,

,

称 为 表 兄弟 是 不可

,

或 表姐妹

想象的

这 样按 内外 远 近 细 加 区 别 的 人 际 关 系

在 不 存 在 宗 法 制 的外 国

, ,

要冠以 家 字

如 舍弟

己的晚 辈

称家 父 家 母 而 对人 称 白 必 须 冠 以 带 有谦逊 之 愈 的 舍 字或

,

和 相 应 的称 呼 在 中国 妹 的 子 女一 样

嫡 堂 兄 弟姐 妹 的 子 女 与 兄 弟姐

,

小 字

舍侄

,

卑 长 幼 之 别的 习 俗

深的 “ 文 词 汇 里

,

小 儿 之类 这 种 休 现 尊 在文字 与 词 汇 受 汉 文 影 响 很

,

称 为侄 或 甥

而 在英 美

对这种

己 晚 一 辈 的 人 不 分 男 女 一 律称 为

可 以 找 到 类 似之 例

在 西方 国

不 同辈份 关系 的人郡 称为 也尸 中 国 所 不 可 想 象的

,

家的 亲 属 称呼 里 就 决 不 会 有 了 解 放 以 后 这 种关 于 称呼 的 文 化 传 统 逐 渐 不 为 青 年人 所 重 视 有时 会 闹 笑 话 例 如 我 给 我 故乡 的 一 位管文 化 的 千部 写 信 称 我 父 亲 为 家父 他 给 我复 信 竟 然说 你 的 家 父 而 不 说 令尊 使人啼笑 济非

,

, ,

青年破 除 旧 匀 俗

大陆 一 于 某些 传 左 一 一 些无害 的 对

近 年来

,

,

仁统

,

也陌 生 了

有 一 个 高 中 毕业 生

写洁

, ,

己父

,

亲 的二 资

不 对 马嘴 了

在 台湾

称 他二 伯

,

当然不

’ ,

但对 二 泊的 配 偶 却称 她 为 二 婶 尤 其妙 的 真足完 全乱 了套

就是 驴 头

亲 琉 内外 远 近 的 区 别 在称呼上 都有 所 于 深 受 中国 体现 颇 为又 杂 在 朗 鲜 越 南 礼制 和 法 的 形响 各 种 关 系 都可 找到 与 中 国相

称 二 伯 的 子 女 为 表 弟表

,

,

中 国 古代 刘 父 母 的 名 字 当 作 忌 讳

,

门 里不能

对 应 的 称 呼 而在 其 他 国家 无 论 东 方 或 西 方 就 没 有 中 国 这 样 细 致 复 杂 的 区 别 如 母亲 的 父 母

,

,

说 这 个 习 柑 气然 早 已 废 除 我 曾 在 迫 悼 会 上 着 这种 见 子 女 吹 死 岭所献 花 圈 上 写 某 某 父 亲

’ ,

称 外 祖 父 母 称 岳父 母

,

而 西 方 只 有 一 个 词 一 一

说 法 似乎 杜 不 符合 中 国 文 化 传 统

人 常 对 父 母 以 至 祖 父 毋直 呼其 名

近 年来

西方

丈夫的 父

,

抢 而 西 方一 蓄 用

称 公公 婆婆 妻 子 的父 毋 一 表 示 在 中国

,

我 希望 中 国 青

年 还 是 保 留无 害 的 文 化 传 统

,

不 要 输人 这 种风

父 亲 和 母 亲 的兄 弟 姐 妹 及 其 配 偶 这 几 种 不 同关

如 伯父 们 以

叔父婶母

五 花八 门

,

姑父 姑 母

而 在 西方

舅父 舅

趁 一亨用

姨 父 姨 母等 男口

,

,

,

两个 词

女口

中 国兄弟 之

本 文 作 者 周 一 良先 生 为 北 京 大 学教 授 本篇 终 校 欧 阳 宗俊

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范文三:浅析宗法制的特点及对社会的影响 投稿:胡鋮鋯

浅析宗法制的特点及对社会的影响 宗法制源于原始社会后期的父权家长制。它确立于夏朝,发展于商朝,完备于周朝,影响于后来的各封建王朝。所谓宗法制度,是指一种以血缘关系为基础,标榜尊崇共同祖先,维系亲情,而在宗族内部区分尊卑长幼,并规定继承秩序以及不同地位的宗族成员各自不同的权力和义务的法则。

一、特点

首先,宗法制以血缘关系为基础,标榜尊崇共同祖先。由若干个有血缘关系的同姓家庭组成一个家族,再由这些同姓家族的男性成员组成一个宗族。同一个宗族的成员拥有共同的祖先、共同的家规、共同的姓氏和共同的礼节等。而礼节的轻重也与血缘的远近有关,就好比如你对自己的父母可行跪拜之礼,却不会对父母的堂兄弟姐妹跪拜。在中国的汉字中区别男性长辈亲戚就用了“伯、叔、舅、姑父、姨父”等,而女性长辈则使用了“婶、伯母、舅母、姑、姨”等。但在英语中,这两组称谓只有两个词代表,即“uncle”和“aunt”。由此可见,中国对血缘的关系从古至今都是极其重视的。在宗法分封制的影响下,许多农村的村民有了什么是,都会找当官的亲戚“帮忙解决”,过分的注重人情关系,这也就间接造成了中国政治腐败的结果。

其次,宗法制的关键内容是严嫡庶之辨,实行嫡长子继承制。在古代一夫多妻的制度中,这个制度也可以区别法定配偶和众多的小妾之间的地位关系,从而保证正妻所生的长子的继承财产和官职的优先继承权。嫡长子的地位高于嫡次子和庶子,这个结论在古代是没有任何疑问的,也没有人敢疑问,因为皇帝是这样规定的,你有疑问就是在质疑天子,这在当时是要被砍头的。我国夏朝时就已确立王位世袭制,但也有“夫死子继”和“兄终弟及”的区别。商朝末年才完全确立了嫡长继承制。西周一开始就确立了“立嫡以长不以贤,立子以贵不以长”的嫡长继承制,从而进一步完备了宗法制。

二、影响 首先,西周宗法制直接导致了分封制,分封制使国内分割成大大小小的诸侯国,诸侯国又产生了众多卿大夫的采邑。采邑又被分成无数大小的禄田。由于诸侯国、采邑(邑、关)、禄田(乡、亭)的地名直接转变成了“氏”(以国为氏、以邑为氏、以关为氏、以乡为氏、以亭为氏),于是,中国人的姓氏遍地开花,骤然增多。——这就是宗法制度对中国姓氏产生的根本影响。

其次,形成了中华民族重视祖先、重视传统、重视统一的民族精神。今天,海内外华人都自称为炎黄子孙,并以此为荣。大陆每次举行黄帝、炎帝、大禹等祭祖活动,海内外炎黄子孙来者如潮。中华五千年文明是世界上四大古代文明中唯一没有中断的文明,与这一制度密不可分。今天,我们炎黄子孙无论是何种信仰、来自何地何界别,但“反台独”、“反藏独”、“反疆独”,维护统一的思想高度一致,也与这一制度的影响息息相关。

再次,宗法制度导致了专制社会和专制思想的形成,宗族里的人普遍缺乏民主思想和平等观念。在封建社会里,人们普遍推崇“三纲五常”, 即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,“仁、义、礼、智、信”,甚至提出“君要臣死,不得不死;父要子亡,不得不亡”这些极端专制的思想和理论,极大地禁锢和束缚了人们的思想。 最后,它导致了中国出现“家国同构”的结构特征。家国同构可以看作父亲为一家之君,君为国父,君与父互为表里,国与家是彼此沟通的。因此,中国古语有“欲治其国,必先齐其家”的说法。这种结构表明宗法关系渗透到社会各个方面,它掩盖了阶级关系、等级关系,家国同构直接导致了家庭或家庭成员和国家子民品质的统一,这就是忠、孝同义,也即“求忠臣于孝子之门”之说。忠的内容和孝一样都是对权力的绝对顺从,所不同的仅仅在于他们所顺从的对象不一样。

范文四:清代宗族制的特点 投稿:郝罌罍

清代宗族制的特点

1987年,我和常建华教授合撰《清人社会生活》一书①,其中由我撰写的《清人的宗族社会生活》一章,将清代宗族制的特点归纳为三条,即(1)宗族制度的规制的不断完善与其不能彻底实行的矛盾;(2)一般地主拥有了对宗族的控制权;(3)政府注意调节政权与族权的矛盾关系,并拥有绝对的主动权,迫使宗族处于被动地位。近两年,我对古代宗族史作了初步探讨,同时陆续读到李文治的《明代宗族制的体现形式及其基层政权作用——论封建所有制是宗法家族制发展变化的最终根源》等三篇宏文②,受到很多启发,今因从我国古代宗族发展史的角度,从宗法宗族制度的变化过程,进一步考察清代宗族史,有了一些新的理解,故不厌其繁,草此小文。其中有史料重复利用之处,尚乞读者惊宥。

一、宗族的绅衿化与富裕地主商人化

有血缘关系的人相互之间是为族人,但他们是否成为一个社会群体,还要看他们是否有组织,这组织在古代就体现于祭祀祖先的宗庙祠堂。在周代,天子七庙,诸侯五庙,大夫三庙,士一庙,庶人祭于寝③,即天子所祀之祖先百世不祧,诸侯五世而祧,大夫祭曾、祖、父三世,士只能祭父亲一世,庶人无庙制,祭祀自然不能超过一世。不同社会集团的人有不同的祭祖法则和宗族组织,社会层次越低,祭祖祖先的权力越小,宗族组织因受到较多的限制而不健全。到了我们所要论述的清代的前一个王朝的明朝,如李文治在《明代宗族制的体现形式及其基层政权作用》一文中所说的,明朝政权废除关于建祠及追祭世代的限制,于是“庶民户皆有权建置祠庙,在一村镇中几乎所有农民都被纳人一个族姓的宗祠或家庙,由祠庙所联系的族众人数大为增加”。这就是说,由于祠堂的被允许在民间设立,宗族组织民众化了④。

清承明制,宗族政策亦然,允许民间建设祠堂,追祀远代祖先。清人,尤其是农村居民,大多聚族而居,因而设置祠堂。乾隆朝协办大学士陈宏谋说:“直省惟闽中、江西、湖南皆聚众而聚,族皆有祠”⑤。他说的闽、赣、湘三省宗祠多,自是事实,此外,江苏、安徽、浙江、湖北、广东、四川宗族建祠堂的也很普遍,北方各省亦有宗祠的建立,尤其是山东,为数不少,不过要比南方少得多。聚族而居的人们建立宗祠祭祖,在清代是一个普遍现象,宗族组织确实是民众化了。现在要提出的问题是宗祠由什么人掌握,它的性质如何?与古代有何不同?由于宗祠是以祭祖的名义设立的,所以需要从祠堂祭祀制度来解决这些问题.

自从明朝解除民间祭祖代数的限制之后,清代民间追祀远祖,所谓“自始祖以下皆立主而祀之”⑥。而且亲尽不祧,故祀至十几代、几十代,正如嘉道间学者李兆洛所说:“今士庶家宗祠,动辄数十世,族之繁者,木主几无所容”。①这些宗族,皆把祖先牌位放在宗祠的正堂,有的宗族考虑到正堂不可能容纳那么多神位,就有选择地在正堂设始祖木主,并另辟享①

② 冯尔康/常建华:《清人社会生活》,天津人民出版社1990年版。 李文治:《明代宗族制的体现形式及其基层政权作用——论封建所有制是宗法家族制发展变化的最终根源》,《中国经济史研究》1988年第1期;另二文为《中国封建社会土地关系与宗法宗族制》,见《历史研究》1989年第5期;《西周宗法制释义——论西周典型宗法制从属于封建领主制》,见《谱牒学研究》第一辑,书目文献出版社1989年出版。

③ 《礼记正义》卷12《王制》,十三经注疏本上册第1335页

④ 早在1944年,高达观在《中国家族社会之演变》一书中,对宗族普遍化已有所涉及,见该书正中书局版第72页。

⑤ 《皇朝经世文编》卷58《寄杨朴园景素书》;卷58陈宏谋《选举族正族约檄文》;卷58辅德《请禁祠宇流弊疏》;卷23《复方本府求言札子》;卷59《别籍异财论》。

⑥ 张惠言:《茗柯文四编·嘉善陈氏祠堂记》。

堂,供奉其他祖先。江苏宜兴篠里任氏宗祠一本堂,奉祀始祖,袝祀二世至十一世祖先,十二世以降的先人的配享,于康熙五年(1666年)、嘉庆四年(1899年),先后议定,视其德、功、爵的情况来定:“十二世以下,论德、论爵、论功,率众论者配享”。论爵,指文官七品、武官三品以上的官员;论功,是子孙给祖先向祠堂捐银,捐多少,又根据其人生前地位而定,如文官八品、武官四品皆交银40两,从九品官员70两,吏员90两,无职者100两②。论德的条件,可以参看明代广东南海人、曲靖知府庞嵩宗族的祠制,该族祠堂有崇德龛,供奉“隐而有德,能周给族人,表正乡里,解讼息争者;秀才学行醇正,出而仕,有德泽于民者”。即能够在族内外帮助别人,有善德、义行。任氏以德、爵、功决定祀享者,屈大均在介绍上述庞嵩的祀法之后,表示“吾族将举行之”③,可能也是实践了的。江苏武进庄氏的庄恒,明季浙江督学御史,于顺治八年(1651年)“修葺宗祠,增置义田”,康熙间刑部郎中庄朝生再次兴修祠堂,至道光间庄氏特设“缔造祠”,奉祀庄恒、庄朝生,并且规定此后子姓中有增修祠宇、续捐祭田,大有功于祠堂的,可以袝祀缔造祠④。任氏、庄氏而外,还有一些宗族以德、爵、功作为祖先从祀标准。《洛阳戈氏宗谱·例言》写道:“宗庙之礼,以序昭穆,此不刊之典也。曾见绅士家止序贵贱,不论尊卑长幼,其与名分何”?虽然对以贵贱定袝祀的宗族表示不满,但反映这样的宗族为数不少。

祠堂祭祖,若按昭穆之序,依亲尽则祧的原则,符合于血缘关系的自然法则,可是论德、爵、功则违背了人之常情。然而任氏等宗祠那样做,也有其道理。论爵,是尊族内做官的成员;论德,是推崇有功名的读书人和行为高尚者。论功,是嘉尚对祠堂有贡献者。这些人以其修祠宇、设族产,团结宗族;以其为官作宣,科举进学,提高宗族的社会地位。为此表彰他们,而不惜破坏宗族伦理常情。这就是它出现的必然性。

宗调配享的德、爵、功原则,表明活着的人是怎样看待祠堂祭祖的,这祠堂是为了论德而设立的,那就是说官僚、读书人和大商人生前是宗祠的主人,死后是崇祀对象。

这个结论还可以从宗祠祭祀后的食馂余活动来观察。各宗族在冬至大祭之后,有经济条件的,要向族人发放少许钱物,有的给制钱,有的分胙肉,有的举行会餐——食馂余。在发钱、会餐中,一般根据敬老的原则,多予高龄者以钱物,但是也有一些家族,按照族人的社会地位,给以不同的对待。浙江山阴王氏宗祠于雍正十一年(1733年)规定:“宗庙之中,亲亲又当贵贵,凡有超群衣顶子弟,其给胙又较执事者次第倍之,以表奖劝之意”⑤。凡具有举人、进士和品官身份的族人,分到的胙肉,比祠堂主事人员还要多,更不要说一般成员了。胙肉加倍给,所值有限,问题在于这是荣誉,表示获得者在族内有崇高的地位。食馂余中的贵贵原则,使活着的官僚和科举功名者在家族祭祀中取得高于族众的地位。

祠堂祭祀与故世、存世绅衿的关系,由族长掌握,他们的身份地位又是如何呢?传统的大宗法法则,族长应由大房的尊长担任,在清代有遵行的,而较多的是另有原则。如武进城南张氏于道光时定议:“族长虽序行序齿,以有德为主,若份虽尊而德不足以信于人,即强为武断,众共摈之,弗听命,焉可也!倘信义足重,品行端方,即非尊长,当共推为族贤,凡事必资禀而听命焉”⑥。该族族长之任,辈高年尊之外,要有贤德,与此同时还要设立能干的“族贤”,与族长共理事务。许多家族与张氏一样,有若干祠堂管理人员,如武进庄氏公举“有身家、能干办、励廉节者”为祠堂经济的“经管”⑦。由此可知,祠堂的管理人员要具备四项条件:一是位尊年高,二是为人贤德公正,三是家庭经济富有,四是能廉节奉公。 ①

② 李兆洛:《养一斋文集》卷3《孟岸金氏族谱序》;卷9《薛民义庄记》。 民国《宜兴篠里任氏家谱》卷二之四、二之五。

③ 屈大均:《广东新语》,中华书局1985年版第2册第46页。

④ 常州《毗陵庄氏族谱》卷15《袝祀缔造祠旧记》、《旧定经理何产各条》。

⑤ 绍兴《中南王氏宗谱》卷首《宗祠规制》。

⑥ 民国《毗陵城南张氏宗谱》卷2《宗约》。

⑦ 常州《毗陵庄氏族谱》卷15《袝祀缔造祠旧记》、《旧定经理何产各条》。

这样不依传统大宗法用人,注意德、才、财的条件,是希望选出合适的人来,真正把宗族事情办好。符合这四个条件的人,大多不会是城乡贫民,实际情形呢?请看下述几个族长的事例:

宜兴篠里任氏祠堂,宗子由大分出任,其他执事为:宗相,任惇典,其父朝铨有田五万亩。宗正,先后担任的有任恒,通永道道台;任绳隗,举人;任允淳,虁州知府①。徐州李氏家族,身任浙江总督的李卫为“大宗嫡长,平素家居,族内诸事,例得主之”②。直隶雄县何氏宗族,族长何珠,是监生③。绍兴山阴欢沄田邦俊,务农兼经商,晚年为族长④。民民国间纂修的《云阳县志》记载,该县清代所建立的宗祠、支祠,说明其姓氏、所在镇乡、建设朝年、创始人及有无祠产,在建祠人名下书写或不写功名。不载者显系无有,占大多数,今录其所记录者如下表:

许多宗族有公共经济,如祭田、义庄、义塾田、堂舍等,其大项产业,多系族子个人捐献建置,他们有侍郎、布政使、州县官、生监、商人、地主⑥。

综观祠堂的建设者、族长、祭祀的对象和祭祖中优待的成员,使我们知道,清代宗祠所尊崇的人物是官员及其致仕者、有功名的读书人、有钱的地主和商人。这中间高官少,中下级官员多。而不论是什么官,他们对祠堂的经营和掌握,多半是在做官以前或致仕之后,即在为绅衿的时候。这些人中有一些人员是通过捐纳获取的官职,他们原来是富有的地主和商人。因此有特权的绅衿和平民的地主富商是家族祠堂的主要经营者和管理者,换句话说,是这类人控制着祠堂,祠堂实际上是属于他们的。桐城派大家姚鼐曾经就山西代州冯氏宗族的状况,指出它的兴旺,“非第仕宦贵显也,盖贤哲君子多矣”。与姚鼐周游的冯氏族人冯弼,官湖北按察使,冯弼从弟右军,为安徽布政司经历,右军弟汝咨无官职⑦。代州冯氏不凭高官显宦取得望族地位,缙绅和丰财是该族维持的条件。姚鼐以当代人总结出清代宗族掌握在缙绅和富有的平民手中的特点。

至此,我们可以回顾古代宗族制度发展史,说明清代的特质。先秦时期,士大夫以有不同规制的家庙,有不等的祭祖权,而祭始祖是周天子的特权,诸侯只能以始封君为祖,卿大夫以“别子为祖”,庶人无家庙,虽有宗族活动,但是附属于领主贵族的,所以那时是贵族掌握宗族,是贵族宗族制时代。汉唐间,士族是社会重要成分,他们控制宗族。反映了宗族制的特质。宋代以后,士族消失,官僚,尤其是大官僚,有兴趣于对宗族的经营,将之置于自身的掌管之下。

到了清代,掌握宗族的官僚在层次上明显下移了,且与无身份的富人结合在一起,这同当时的社会结构和政治特色正相吻合。雍正朝河东总督田文镜说:“绅为一邑之望,士为四①

② 民国《宜兴篠里任氏家谱》卷二之一;卷九之六。 《朱批谕旨·李卫奏折》,雍正六年七月十八日折。

③ 中国第一历史档案馆藏档,内阁全宗·刑科题本·土地债务类,第3085号。

④ 绍兴《欢沄田氏家谱》第二本《鼎和公行述》。

⑤ 民国《云阳县志》卷23《族姓宗祠》。

⑥ 参阅拙文《清代地主阶级述论》,见《中国古代地主阶级研究论文集》,南开大学1984年版第262页。 ⑦ 姚鼐:《惜抱轩集·文集》卷3《代州道后冯氏谱序》。

民之首”①。地方官“平日奉缙绅如父母,事缙绅若天地”②。绅衿在清代是城乡社会力量的主宰,宗族也自然成为他们的囊中物,所以从古代宗族制度的发展和宗族史来看,绅衿和富有的地主、商人成为宗族的掌握者,是清代宗族制民众化之后的特点,以此区别于先秦时代的贵族宗族,汉唐间的士族宗族,宋元的大官僚宗族。结论是一句话:清代宗族民众化了,但它是以官僚、绅衿、富有的地主和商人为主体的社会群体。

二、宗族为政权服务

宗族与国家、族权与政权的关系,在古代历史上有相当大的变化。先秦时期,宗统与君统合一,分封制与宗法制结合,周王既是天子又是宗子,诸侯、卿大夫、士也是相应层次的宗族的宗长,他们分层地集政权、族权于一身,使政权、族权合二为一。汉唐间君统、宗统分离。君权力图制驭族权,但士族对君主作了有力的抗争,以至出现东晋时期士族和天子共掌朝政的局面;在南朝,寒人要想进人士族,天子不能过问,非要士族领袖首肯不可,即君主难于干涉宗族内部事务;士族对天子宗室敬意不足,所以唐太宗制定《氏族志》,经过争取,才把皇族列为族姓的第一等,唐代经过二百年的统治,大士族尚不以与皇族通婚为荣。这个时期宗族是宗室与士族的结合,政权要通过士族的族权统治宗族制下的人民,士族既是政权的依靠力量,又是它的对抗势力;随着士族的消亡,宋代以后,政权把族权完全变为附属物,成为协助统治的得力工具,而清代尤甚。为什么这样说呢?

清朝政府允许民间建祠堂祭祀祖先,是要民人“移孝作忠”,做君主的顺民,而祠堂则把忠君的教育放在重要的地位。祠堂要在祭祀时,或者在朔望聚集族人,由族尊讲解宗法伦理,有的宗族特别设立宣讲人员负责其事,如直隶南皮侯氏宗族“择族中之贤者讲解家规”③。又如武进修善里胡氏置有讲正、讲副,“每朔望率族中子弟以往祠堂听讲,或讲‘四书’,或讲乡约”④。乡约的内容,有地方官的告示,而主要是康熙帝的“圣谕十六条”和雍正帝的《圣谕广训》,所以有的宗祠根据官府的要求,明确规定讲《圣谕广训》。湖南平江叶氏宗族《家训》:“宜于岁时会合,集族中父老子弟当堂听讲”《圣谕广训》,还要“恭录其尤关于宗族,最为切近而易行者,每门刊布几条,使之家喻户晓”⑤。

宗祠宣讲圣谕、乡约、族规,以忠君为主要内容之一。洪秀全先世、广东嘉应州进士洪钟鸣作《原谱祖训续训》,专写“忠君”一条:“君恩重于亲思,谚云:‘宁可终身无父,不可一日无君’。生当明圣省刑薄敛,敬先尊贤,永享太平,其敢忘诸”⑥!以忠君重于孝亲。清人宗族讲的忠君,对官吏、平民又有各自的内涵。山东即墨杨文敬对做官的族人讲四项要求:(1)“事君要存得一点真实忠爱之心”;(2)“事君要有担当”;(3)“大臣事君,第一要远权势,绝夤禄,去朋比”;(4)“贪墨是居官首戒”⑦。把官员的忠君要义说得相当透彻。平民不像官员有职务、俸禄,和身居九重的皇帝关系疏远,还谈什么忠道?平江叶氏《家训》就此教导族人:“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣,不必搢笏垂绅也,即此食旧德,服先畴,凡隶版图,悉归统属,皆所谓臣也”。草泽小民当然要尽忠的,这就要遵守皇家法令,叶氏家训因而又讲“不犯律条,亦可为忠矣”⑧。如制钱是国家货币,私人不得伪造,所以叶氏《宗约》警告族人,“不可销毁铜器,铸造私钱”⑨。

清朝保护宗族公共财产,凡祠宇、祭田、义庄田,只要向政府登记,他人不得侵占、盗①

② 《钦颁州县事宜·圣谕条例事宜·待绅士》。 《清代档案史料丛编》第5辑《徐乾学等被控渔肉乡里荼毒人民状》。

③ 南皮《侯氏族谱·家规》。

④ 常州《毗陵修善里胡氏宗谱》卷1《祠规》。

⑤ 湖南《平江叶氏族谱》卷1。

⑥ 广东《洪氏族谱》,浙江人民出版社1982年版第20页。

⑦ 山东《即墨杨氏家乘·家训》。

⑧ 湖南《平江叶氏族谱》卷1。

⑨ 湖南《平江叶氏族谱》卷1。

卖,否则处以重刑。其中的义庄田,由宗族申请,各级官府上报,直到皇帝批准,发给凭照,予创办人以旌表,赐匾额,建牌坊,予顶带。同时,若宗人犯罪,别的财产可以没收,唯独宗祠、义庄给予保留,可见官府是多么重视保护宗族。与此相适应,宗族要以行动表现出对君恩的感激,这就是要求族人和族有经济按时完纳赋税和服徭役。安徽潜山王氏《家箴》告诫族人“早完国课”;“田有租,身有佣,民分应尔,所有编折银两依限交纳,米粒照征送完,庶免拖欠之罪”①。江苏震泽任氏有义田,其规则的第四条是“完课所以急公也,每年岁入先完国课,无得稽迟”,如果司事人员不能交纳钱粮,祠堂就要先行对他处罚②。赋役的数量量和征收状况,是政权盛衰的标志,宗族要求自身及其成员的完纳国课,是对政府的最重要的支持,祠堂也成了政府催征的辅助工具。

清朝政府实行表彰模范宗族和孝子顺孙的政策,对累世同居共爨的家族,给予银两建牌坊,在州县忠孝节义祠内题碑,有时皇帝亲赐匾额、诗章和缎匹,这种被旌扬的宗族,见于光绪《大清会典事例》的有二十二个。清政府又设“忠义孝弟祠”于各州县学宫之内,每年春秋二次祭奠。清朝表彰五世同堂家族,仅乾隆五十年(1786)一年,旌表一百九十二户③。民间家族与清朝旌表政策相配合,争取做模范宗族,自觉实行宗法,约束族人。牟平曲氏义庄规定,对“败行检、不自爱者”给予记过处分,如果不能改正,就开除出宗④。为了处罚族人,祠堂还有各种惩罚的条例,如罚祭宴席,捆绑祠堂示众,以及“笞杖夏楚诸家法”⑤。这还是在族内进行的,严重的要由宗祠“送官律治”⑥。这些规则,有的能见诸实行,安徽怀宁人清明、冬至“群集宗祠,有不率教者,族尊得施鞭扑,居然为政于家”⑦。安徽婺源(今属江西)詹氏祠堂处理族内外各种纠纷及违礼事务,康熙四十一年(1702年),詹彦章强占仆妇之妻为妾,未通知族众,因此在他承认错误后罚银十八两,修理祠墙⑧。乾隆间,南陵刘姓族长刘魁一将缌麻服弟刘种活埋,致使刘种之母因痛子之死而自杀⑨。

清朝为密切政府与宗族的关系,于雍正、乾隆两朝下令试行族正制,作为政府与村民两者的中介。族正由宗族选出,经政府认可,或径由政府任命,他的职责是查举“该族良莠”⑩,即代表政府督察族人是否守法,所以族正是官方的,与宗族自定的族长作用不同。执行族正制的官员以为族正与族人因同宗缘故而休戚相关,比异姓的乡约、保甲长更了解族人的奸伪之情,“易于约束”11,可以强化地方治安。但族正制实行,促进宗族势力发展,各个宗族为壮大自身的力量,进行同姓联宗,建立规模庞大的祠堂,经济力量雄厚,于是宗族内部、宗族之间矛盾剧增,兴讼祀,聚赌窝匪12,制造宗族械斗,反而不利地方秩序的稳定,因此又有地方官反对设立族正,乾隆帝遂于五十四年(1789年)将其取消,但嘉道间个别地方(如福建漳州、泉州)仍在试行。

族正兴废史说明,政府对宗族采取既利用又限制的政策,政府有足够的力量令宗族沿着它的政令走,而宗族只能服从,无力抗拒,它只能在政府允许的范围内进行活动,不能像汉唐间那样与皇帝、政府作抗衡。这时君主是绝对的权威,族权是他的附属物。这两者的关系,从历史发展进程分析,皇权上升到顶点。而宗族的力量落入最低点。当然这是就社会权力分①

② 安徽《潜阳琅玡王氏三修宗谱》卷1。 任兆麟:《有竹居集》卷13《任氏义田规条十二则》。

③ 光绪《大清会典事例》卷405。

④ 包世臣:《安吴四种》卷29《宁海曲氏义庄规约序》。

⑤ 常州《澄江袁氏宗谱》卷3《祠规》。

⑥ 常州《毗陵唐氏家谱·宗规》。

⑦ 道光《怀宁县志》卷9《风俗》。

⑧ 詹元相:《畏斋日记》,《清史资料》第4辑第233页。

⑨ 《清高宗实录》卷1335。

⑩ 光绪《大清会典事例》卷158。

11 《皇朝经世文编》卷58陈宏谋《选举族正族约檄文》。

12 《皇朝经世文编》卷58辅德《请禁祠宇流弊疏》。

配而言,宗祠在其内部还有一定的权威性,也正因此,政权才来利用它。

清代宗族民众化后,被绅衿、富商地主所掌握,而这些人也正是政府的社会基础,政府可以通过他们控制广大的宗族民众。国家、绅衿、宗族民众三者间的关系,绅衿在其中的作用,嘉庆朝官员姚莹讲到了:“搢绅之强大者,平素指挥族人,皆如奴隶,愚民不知畏官,惟畏若辈,莫不听其驱使”。若能礼遇绅衿,使“绅士信官,民信绅士,如此则上下通,而政令可行矣”①。绅衿通达官、民两方,处于中介地位,其治民之方,不让于官府。政府倘能处理好与绅衿的关系,绅衿就能发挥协助治民的作用,而允许绅衿掌握的祠堂的发展,使其有了发挥作用的途径,所以政府允许宗族民众化,这是为了借用绅衿富民的力量治理民人,而绅衿富民有了祠堂也得以发挥其社会作用,祠堂成了官府、绅衿富民共同利用的社会组织,而最主要的是为政权服务。因为有了士绅及其所控制的宗族的支持,国力才能强大,政权才能巩固。

三、“敬宗收族”的努力与成效的不相适应

尊祖敬宗收族是宗族制的根本原则,在先秦,诸侯因无祭始祖权而敬宗,周天子则可以分封同姓诸侯而收族。自封建废,宗子收族也无法实现,所以秦汉以降,尽管人们还讲尊祖敬宗收族,但它的内涵变化了,尤其在清代,随着民间普遍追祀远祖,敬宗收族也具有了时代的特定内容。

清人继宋、明以后,对发展宗族共有经济颇感兴趣,相当多的宗祠拥有祠田、赡族田;有的宗族设立义庄,仅江南苏州、松江、常州三府就多达二百余家,每庄占有几百亩至几千亩土地;有的宗族还有书田,办义塾。义庄田、义塾田、祭田,多是族中富有者施舍的,作为族中公产,希望以此为经济条件,在尊祖的旗帜下,团结全体族人,使贫困者在资助下生存,婚姻能及时进行,以繁衍宗族,子弟能读书进学,为官作宦,光大宗门。分封制度废除后,如果没有宗族经济,敬宗收族成为无法实现的空话,有了宗族义田,宗族定的规矩,族人就不敢不遵从,就得依附于宗祠了。因此乾隆朝诗人沈德潜说办义庄,“尊祖敬宗收族莫善于此”②。义庄不始于清代,但它的发展却在此时。这时宗族上层分子有意识地以办义庄等宗族公有经济,来联络族人,企图达到收族的目的。举办宗族公有经济的方法,与周天子以赐田收族的方式不同,但其意义却有共同之处,正如冯桂芬所说:“事有创自晚近,不必为三代之法,而转足以维三代之法无穷者,士大夫家之建义庄是也”③。总之,创办宗族公有经济,在清代的社会条件下。是宗族上层分子用以收族的手段,是清代宗族制的一项内容。 宗法制讲敬宗,是要求小宗服从大宗,实质是以兄统弟。这种大宗法,实行于周代,清人仍有主张遵行的,嘉道间举人张海珊提出“严土断之禁,重谱牒之学,立大宗之法,以管摄天下之人心”④的政治设计,强调重视大宗法。南皮侯氏《家规》要求族人共建一所“百世不迁之大宗”庙,五世以后各立附于大宗的小宗祠⑤。婺源县人,“祠上大宗,有支祠”,祠祀以宗子主祭⑥。祠分大小,兄弟在家族中地位颇不相同。即墨杨氏家法,祀祖后举行族人相见礼,向尊长致敬外,兄弟之间“则弟拜兄”,其方法是群弟先拜长兄,接着群弟拜次兄,依次拜三兄、四兄,直至拜尽,即凡为兄者都要单独领受弟辈的礼敬。且这种礼拜,“不间亲疏,但以齿,一日一月之长亦然”。为什么把礼仪搞得这么繁琐,其制定人杨文敬说“事

⑦亲从兄,礼之大者”,只有这样的礼仪,才“使兄弟名分昭然若揭”。清人所说的大小宗祠、①

② 《皇朝经世文编》卷23《复方本府求言札子》。 沈德潜:《归愚文钞余集》卷4《陶氏义日记》。

③ 冯桂芬:《显志堂稿》卷4《任氏耕荫义庄记》。

④ 张海珊:《小安乐窝文集》卷1《聚民论》。

⑤ 南皮《侯氏族谱》。

⑥ 乾隆单修《婺源县志》卷4《风俗》。

⑦ 山东《即墨杨氏家乘·家法》。

祠、大小宗法、兄弟名分,是有恢复古代大宗法的意思,但也不等同于宗法原意。清朝皇室尊贵,与民间宗族没有大小宗关系,各族之间不相统属。一族内部,有支派之别,长房高于其他房分。名义上是这样,实际是那一房出人才,就在宗族内有势力,地位高。武进庄氏分建大小宗祠,象是行大宗法,其实该族大宗祠祭田甚少,小宗祠祀田倒多,盖因小宗出了庄存与、庄培因兄弟鼎甲,使庄氏族望大增。屈大均说:“今天下宗子之制不可复,大率有族而无宗,宗废故宜重族,族乱故宜重祠,有祠而子孙以为归,一家以为根本,仁孝之道,由之而生”①。他重视实际,深知大宗法行不通,要维系宗族,只有建设祠堂,团聚族人。建一族之祠,无所谓大、小宗了。

综上所述,清人讲“尊祖敬宗收族”,乃是宗族中绅衿富商地主在宣传尊祖敬宗同时,经营宗族公共经济,顾恤同宗,使族人服从其治理,以提高其社会地位。这是古义中的大宗赐田收族的变异,表明清代的宗族制,不是上古的大宗法,是清代的宗法,不过人们思想上难于完全摈弃旧的东西,习惯于袭用大宗法制下的思想语言。

清代笃信宗族制的人作了种种努力,而其效果,并不象他们所理想的那样,其实践情形可以归纳为:

(1)宗族公共经济有限,且难于维持。

如前所述,宗族有公共经济的,在南方较多,苏州尤盛,既使在这样的地区,义庄在整个社会经济比重中为数不大。苏州府吴县、长洲、元和三县前后出现二十六个义庄,共有土地二百五十顷余,三县在乾隆间有耕田20530顷余,义庄田占总耕地的1.22%。从少数义庄占田达到全县的1%以上这个角度讲,为数不少,值得引起注意,从宗族经济的发展程度看,它在全社会经济中的比重不高,地位就不重要了,它多少能解决本族群众生活中一些困难,但缺乏公有经济的宗族更多,广大民众无从设想依靠宗族渡过艰难的生活。

义庄、义田,依其建造者的设想,以为能保之久远,然而觊觎这份产业的大有人在,侵蚀它的收人,盗卖田业,破坏它的存在。乾嘉间学者王昶就华亭张照所建义庄说,该义庄建立不过几十年,“今其田幸而获存,而义庄亦将鞠为茂草矣”②。又说许多祠堂,初建时规模宏大壮观,“比三四传,子孙降为皂隶,祠屋亦沦草莽间,何可胜数”③。在苏州,“盗卖义庄之案,层见叠出”④。族内争利之外,有义田的宗族势大气粗,与外族争竞,所谓“因以滋不法,成衅端,或内阋而致讼,或外肆而犯令”⑤。宗族公产不能保持,反成为社会弊病,为建义田者始料所不及。

(2)尊祖不够虔诚,宗法名分观念削弱。

祠堂由有钱势者建设,但不是所有的富厚之家均热衷于此,建祠堂的人,都会受到社会舆论的赞扬,说明建祠并不是简单的事情。它需要物质条件,单寒之族难于做到,宗族制

⑥发展的苏州吴县,“宗祠之立,在士大夫家固多,而寒门单族鲜有及之者”。在四川崇庆州,

州,“富贵之家有宗祠,有蒸尝公产”,平常人家就没有祠堂了⑦。

宗法伦理的信仰也遇到了危机,人们为加强宗族活动,订了许多宗规族约,讲了那么多的祖训家诫,就是针对人们忽视或违犯宗法伦纪从事补救的。即墨杨文敬制定繁琐的兄弟相拜礼,是看到“流俗衰薄,长幼凌兢”的实况,他说人们对于胞兄,有的还知道尊敬,至于对从兄、再从兄,每每疏于礼节,嘻闹侮慢,违背以弟事兄之礼,为严防此弊,才定出礼仪,令子弟遵守兄弟名分,希望“孝友家风,庶藉以不坠”。杨氏族法甚严,族人纠纷一定①

② 屈大均:《广东新语》,中华书局1985年版第2册第46页。 王昶:《春融堂集》卷37。

③ 王昶:《春融堂集》卷48。

④ 民国《吴县志》卷31《义庄》。

⑤ 李兆洛:《养一斋文集》卷9《薛氏义庄记》。

⑥ 民国《吴县志》卷52《风俗》。

⑦ 光绪《崇庆州志》卷2《风俗》。

在祠堂内解决,如果擅自告官,不论是非,先责打三十板,并罚白银十两,以惩治藐忽祠堂

①之罪。“数十年以来”,“族人无具两造者矣。邑父母官尝曰:‘尽如杨宅家法,直可刑措’”。

无疑,这是一个模范宗族。这样的宗族尊长还说“长幼凌兢”现象的严重,可知清人并不那么笃信宗法伦礼。

(3)宗族制的实现在南北地区的不平衡

我们在前面讲的清人宗族活动,事例多在长江以南地区。这是因为宗族制的实行,确实是南方盛于北方。宗族活动的前提是聚族而居,清人普遍有聚族习惯,然而南方更加流行。近代史家吕思勉即已指出:“聚居之风,古代北盛于南,近世南盛于北”②。这里不再赘述。宗族活动由南方影响到北方,清初陕西华阴人王宏撰在浙江婺州寄居两年,受此地宗亲活动启发,返乡后修祠堂“以奉其始祖,聚其子姓而告之以尊祖敬宗之道”。感动得乡老们说:

③“不见此礼久矣”。编修族谱是清人宗族活动的一项重要内容,撰纂甚多,如北京图书馆

已清理的藏谱2250种,其中有1100种为清人所辑,占藏谱的51.56%。④修族谱是尊祖敬宗宗的一个手段,江西人李绂说其地“族必有祠,宗必有谱”,尊祖敬宗收族之谊,海内未可

⑤或先”。修谱,南北很不平衡,康雍时江西高安人朱轼说:“燕晋士大夫不能言五世以上祖,祖,而吾乡田夫野老动曰:吾宋祖某,唐祖某,周秦汉祖某某”⑥。朱轼对于南人的虚夸贵宗不满意,但他的文章反映当时北方人少写家谱,不知族史,而南方人反是。同时期直隶蠡县人李塨讲:“平居尝叹南人好虚大,家谱追溯瓜瓞,牵曼昔贤,虽伪冒不计也;而北人又过弇陋,先世显绩卓行,不四五传,遂恍惚不复记忆”⑦。与朱轼之说,如出一辙,表明北方人远远不象南方人那样重视家族史。这个情况,钟琦在《皇朝琐屑录》中说:“蜀、陇、滇、黔诸省于谱牒茫然不解,殊属疏漏鄙俗,两江、两浙、两湖诸省,崇仁厚,联涣散,各村族皆有谱牒”⑧。他说出了西南、西北人不懂谱牒学,长江流域人精于此道的实情。

这种南北不平衡性,有其深刻的社会原因。在历史上,南方多北方移民,土客籍矛盾大,双方为发展生存,需要团结宗族,共同奋斗,而中原北方“族姓之衰,与江南相去迥绝”⑨;政治中心在北方,南方人要占有显要地位,乡籍、宗族、科举均是可以利用的手段;南方经济、文化比北方发达,有条件进行宗族活动——修祠堂,续家谱;南方商品经济、海外交通发展,商人仍要借助于宗族组织开展活动,华侨也要利用乡族势力到留居地立足。由于这些政治、经济、文化、历史传统的原因,南方宗族活动必会盛行,北方则要逊色得多。

(4)宗族制盛衰在清代不同时期发现不一。

清朝初年,由于明末清初的战争频仍,宗族活动也遭到破坏,虽然有人更懂得家族的作用,但是没有条件发展它。如顾炎武看到明季山东、直隶地方的战争,凡是没有被农民军攻占的,并不是官府的保护作用,而是“多得之豪家大姓之力”,所以他深知“藉士大夫之势以立其国本,其在重氏族哉”!⑩他徒为感叹,自身浪迹于山陕鲁豫,何暇去实践!

乾隆之世,国力强盛,经济发展,宗族活动随之活跃起来,此后得到了发展,道光间纂辑的《怀陵县志》的记载,反映了这一情况:“乾隆中叶,始有葺祠堂,修谱牒者,然不过一二望族。近则比户皆知惇叙,岁以清明冬至子姓群集宗祠,„„各族皆以公堂互相佽助,①

② 山东《即墨杨氏家乘·家法》。 吕思勉:《中国制度史》,上海古籍出版社1985年版第395页。

③ 顾炎武:《顾亭林诗文集》,中华书局1983年版。

④ 杨宝华:《北京图书馆藏家谱简介》,《谱牒学研究》第1辑第265页。

⑤ 《皇朝经世文编》卷59《别籍异财论》。

⑥ 朱轼:《朱文端公集》卷1《高氏族谱序》。

⑦ 李塨:《恕谷后集》卷1《刘氏家谱序》。

⑧ 钟琦:《皇朝琐屑录》卷38《风俗》。

⑨ 顾炎武:《日知录》卷23《北方门族》。

⑩ 顾炎武:《顾亭林诗文集》,中华书局1983年版。

急公慕义,无有难色”①。义庄的建设,以苏、松、常三府为例,在二百多所义庄中,建于清初的很少,设置在雍、乾、嘉、道(前20年)的计75所,是它的发展期,鸦片战争后继续扩建,同光时期达到高潮。

雍乾时期实行族正制,应是政府最重视宗族制的时代,它也相应反映那时宗族制的兴盛。 大约可以这样认为:清初宗族制度不健全,行施不力;中期发展起来,且与政府密切结合,为政权的得力工具;后期仍保持发展的趋势,但政府对它的控制力随着国势的虚弱而有所降低。

总之,清代宗族制的实行,有时间、地域、程度的差异,以为在全国范围内,整个清代都深入实施了,是过高估计它的力量,忽视南方宗族的频繁活动及社会影响,也不合清代实际。清人希望按照他们理解的敬宗收族原则,努力实现宗法制,并且取得了部分实效,但离热衷者的理想差距甚远,这就是说清人信仰宗法制的原则的程度要高于它的实践,这也是清代宗法制的一个特点吧。

清代宗族制的上述三个特点,是否还可以再行归纳,作进一步的认识呢?苏耀昌在《华南丝区:地方历史的变迁与世界体系理论》一书中,对学术界“宗族是以士绅为首的组织”的观点表示赞成,进而认为宗族“是士绅地主自觉的阶级形态”②,观点鲜明,发人深思。 笔者于1980年发表的《论清朝苏南义庄的性质与族权的关系》一文③,认为义庄“是官官僚、地主和少数大商人建造”,它“完全采取封建的租佃形式”,“同私人地主一样收取地租”,只是用“义田掩盖了地主土地所有制及地租剥削的本质”。又在1984年披露《清代地主阶级述论》一文④,以宗族拥有祭田、赡族田、义庄田、义塾田而成为“宗族地主”,“是地主阶级的一个成员”。至此,我想就清代宗族制的实质再明确两点:

(1)拥有公共经济的宗族本身是封建地主成分,作为集合体,形成宗族地主,是地主阶级结构的一个组成部分,即它与贵族地主、官僚地主、绅衿地主、寺院地主、善堂地主、无身份地主、商人地主共同构成清代地主阶级。宗族地主与寺院地主、善堂地主一样,其所有制是集体形态,是一种集团势力。宗族因经济因素而具有地主属性,反映了它的阶级实质。

(2)掌握宗族权力(包括其经济权)的官僚、绅衿大部分是有特权的地主,虽然一部分人在经济上尚不成为地主,不过可以简单地说它是特权地主;富商有的兼有土地,同地主关系密切;它们同无身份地主一起,控制宗族,于是具有两重身份,即一方面自身是地主,另一方面是宗族地主的代表,它们可以通过宗族表现其意志和力量,从这个意义上说,宗族是地主的社会组织,并且有某种政治性质。

(原载长春《社会科学战线》1990年第3期。) ①

② 道光《怀陵县志》卷9《风俗》。 苏耀昌:《华南丝区:地方历史的变迁与世界体系理论》,中州古籍出版社1987年版56页。

③ 载《中华文史论丛》1980年第3辑,收入本论文集。

④ 载《中国古代地主阶级研究论文集》,收入本论文集。

范文五:西周分封制和宗法制的主要内容和特点是什么 投稿:高曎曏

西周分封制和宗法制的主要内容和特点是什么?

解题关键:深刻理解分封制和宗法制这两个概念。

思路引领:①分封制和宗法制是中国早期政治制度的重要组成部分,带有浓厚的宗族色彩。②细心审题,逐问作答。

答案提示:分封,就是封邦建国的意思。周王把王畿以外的地区分封诸侯,让他们建立诸侯国,镇守疆土,保卫王室。诸侯对周王承担纳贡和朝聘的义务,并随周王参与出征、祭祀、吊丧庆贺等事项。周王是全国最高统治者,是诸侯们的共同主子,自称为上天之子,故又称天子。诸侯是周王的臣属,必须服从于周王的命令。

特点是层层分封,带有宗族统治的色彩。

宗法制由原始社会的父系家长制直接演变而来,它的核心内容是嫡长子继承制。即嫡长子继承父亲的宗主地位,庶子进行分封。嫡长子与分封下去的众子有双重关系,在亲缘上是兄弟关系,在政治上又是君臣关系。

特点是依据父系血缘关系的亲疏分配政治权力和规定等级秩序。

比较西周的分封制,分析秦朝郡县制对中央集权制度的影响。

解题关键:这是一道比较分析题,解答好此题需要一定的知识储备,即准确理解分封制和郡县制这两个历史概念,以及秦朝中央集权制度的历史知识。解题关键在于精心审题,明确试题的考查范围和重点,以及答题的要求。

思路引领:首先要概括指出分封制的特点,其次要从比较郡县制与分封制不同的角度,分析秦朝郡县制对中央集权制度的影响。

答案提示:西周分封制主要是以血缘关系为基础实行的,受封的诸侯爵位世袭,拥有领地,可以设置官吏、建立军队、征派赋役,具有很强的地方独立性,容易发展为割据势力、甚至危及中央政权。

秦朝郡县制是在国家大一统的条件下按地域划分的地方行政机构,郡县官吏由皇帝任免调迁,官位概不世袭,没有封地,必须服从中央。

废除分封制,实行郡县制,是秦朝建立中央集权制度的根本性变革。秦朝通过郡县制,实现了对地方政权直接有效的控制,加强了中央集权。

学习延伸

想一想,人们对长城的看法为什么会有如此大的反差?你怎么看秦修长城?

解题关键:本题旨在培养学生解读材料、分析问题的能力,重在鼓励学生独立思考和创新思维,形成探究式学习方法。

思路引领:在解读材料的基础上提炼出对长城的两种截然不同的看法后,再探究原因,并概括说明自己的看法。

答案提示:原因:①看问题的立场和角度不同。②随着时代的变迁,人们对历史现象的理解和认识有变化。

看法:①长城是中国古代农业文明的产物,长城的修建对防御北方游牧民族的侵扰,保卫中原地区先进的农业经济和文化,有积极的作用。②长城是中国古代伟大的建筑,是劳动人民勤劳和智慧的结晶。③在历史发展的长河中长城逐渐成为中华民族精神的象征。④修建长城给当时的人民确实造成沉重的徭役和苦难,这也是文明演进所付出的代价。

从汉至元,皇权不断加强,请用宰相职能变化的史实加以说明。

解题关键:这是一道大跨度、高概括的论述题,解答此题的关键首要的是精心审题:二是题目的时间范围是“从汉至元”;二是准确把握题目的要求,即运用“宰相职能变化的史实”说明“皇权不断加强”这一历史结论。

思路引领:一要依时间顺序(分汉、隋唐、宋、元时段)组织答案。二要运用相关史实说明结论的正确,作到史论结合。

答案提示:①汉武帝重用宠信的近臣任尚书令、侍中等,参与国政,使决策国家政务的实权逐渐由相府向宫廷转移,从而削弱了相权,加强了皇权。②隋唐创立三省六部制,唐时三省长官相互制衡,集体行使相权。这样,就削弱了相权,保证了皇权的独尊。③北宋增设参知政事(副宰相)、枢密使(掌军权)、三司使(掌财权)分割宰相(中书门下长官)权力,使皇帝得以总揽大权。④元朝设中书省总揽政务,其长官中书令实为宰相,例由太子兼任,实际政务委以左右丞相等。但元朝后期相权大增,有时甚至威胁皇权。

综上所述,从汉至元,通过削弱相权使皇权不断加强。

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根据以上材料,想一想,这种措施体现了古代中国政治制度的什么特点?它有何利弊?

解题关键:解读材料,逐问作答。

思路引领:分三步,首先解读历史材料;再由材料中的有效信息(措施)概括出古代中国政治制度的特点;最后,要运用所学知识,进行独立思考,对“这种措施”加以评价。

答案提示:①特点:中央集权,即地方服从中央、中央控制地方。②利:在防止地方割据势力上很成功。弊:过度限制地方权力,层层严加控制,不利于地方和国家的整体发展,是北宋后来形成积贫积弱局面的原因之一

分析内阁和军机处的职能,看看二者对皇权的加强有何作用?

解题关键:解答此题时审题至关重要,关键是要从“加强皇权”的角度去分析内阁和军机处所起的作用。

思路引领:先回忆内阁和军机处的职能,做到对历史概念的准确理解;再分别分析内阁和军机处的设立对皇权的加强所起的作用。

答案提示:明朝内阁是为减轻皇帝沉重的政务负担、为皇帝提供顾问的内侍机构,而不是中央一级的行政权构或决策机构。阁臣虽有替皇帝起草批答大臣奏章的票拟权,但票拟是否被采纳最终还是取决于皇帝的批红。因此,内阁的出现有利于加强皇权。

清朝军机处是处理全国军政大事的中央机构,皇帝选派满汉大臣入值军机处,只能“跪受笔录”皇帝对军政大事裁决,然后传达给中央各部,地方官员去执行。军机处的设立,使清朝初期的议政王大臣会议(对皇权限制很大)实权尽失,军政大权完全集中于皇帝手中,君主专制达到顶峰。

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分析上表,体会“统一是中国历史的主流”“中国是世界上四大文明古国中唯一历史延绵不断的国家”,进而探究这与中国古代政治制度发展演变的关系。

解题关键:中央集权制度作为古代中国政治制度的突出特色,解答此题的关键在于理解中国统一多民族国家的形成与发展与中央集权制度发展演变的关系。

思路引领:解答此题可分三步:首先要从年表中获取和解读信息,体会出“统一是主流”“延绵不断”等结论的正确性。

第二步要准确把握中央集权制度发展演变的两大趋势。最后,要概括指出国家统一与中央集权制度加强之间的关系。

答案提示:解读年表可以看出:从秦朝统一中国的两千多年中,出现了秦汉、隋唐、元明清三次大一统,时间长达一千三百余年,统一或基本统一(北宋)的时间占三分之二以上。虽然历史上也出现过魏晋南北朝、五代辽宋夏金等国家分裂、民族政权并立的时期,但其结局都是民族大融合与新的空前统一。因此,“统一是中国历史的主流”,“历史延绵不断”是中国历史与埃及、巴比伦、印度等文明古国历史显著的不同点。

中央集权制度是古代中国政治制度的突出特色。在中央集权制度发展演变的进程中,皇权与相权之间此消彼长,中央与地方争权斗争接连不断,最终皇权不断强化,中央集权逐渐得到巩固。到明清时期,君主专制中央集权的政治制度发展到顶峰。

君主专制中央集权政治制度的创立与不断强化,有效地维护和巩固了国家的统一,有助于中国历史发展的连续性。

分析内阁和军机处的职能,看看二者对皇权的加强有何作用?

解题关键:解答此题时审题至关重要,关键是要从“加强皇权”的角度去分析内阁和军机处所起的作用。

思路引领:先回忆内阁和军机处的职能,做到对历史概念的准确理解;再分别分析内阁和军机处的设立对皇权的加强所起的作用。

答案提示:明朝内阁是为减轻皇帝沉重的政务负担、为皇帝提供顾问的内侍机构,而不是中央一级的行政权构或决策机构。阁臣虽有替皇帝起草批答大臣奏章的票拟权,但票拟是否被采纳最终还是取决于皇帝的批红。因此,内阁的出现有利于加强皇权。

清朝军机处是处理全国军政大事的中央机构,皇帝选派满汉大臣入值军机处,只能“跪受笔录”皇帝对军政大事裁决,然后传达给中央各部,地方官员去执行。军机处的设立,使清朝初期的议政王大臣会议(对皇权限制很大)实权尽失,军政大权完全集中于皇帝手中,君主专制达到顶峰。

结合史实,分析古代雅典民主政治有哪些特点?

解题关键:联系史实,归纳特点,史论结合。

思路引领:通过相关史实的分析,归纳古代雅典民主政治的特点。

答案提示:雅典民主政治追求的理想是全体公民参政,全体公民都是统治者。公民集体掌握国家最高权力;公民集体内部相对平等。如:所有成年男性公民可以担任几乎一切官职,他们都可以参加公民大会,商定城邦重大事务。为鼓励和保证所有公民、特别是低等级公民积极参政,制定“公职津贴”制度,国家给担任公职和参加城邦政治活动的公民发放工资和津贴。

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讨论处于同一时代,但相隔万里、彼此隔绝文明中的两大思想家,对上述问题的看法为什么会如此接近?你怎样理解这个问题?

解题关键:了解中国、雅典两位思想家生活的时代,正确理解他们的思想内容。

思路引领:在探究的过程中,引领学生阅读材料并准确获取信息,联系中国和雅典所处的社会背景,体会思想家对妇女社会地位的评价。从唯物史观认识问题,一定时期的文化是该时期政治和经济在意识形态领域的反映。

答案提示:第一要结合材料指出孔子、亚里士多德的观点内容;第二在比较中找出二者对妇女地位看法的接近之处,他们都对妇女有偏见,蔑视女性的社会地位;第三分析二者所处的社会背景、经济发展水平,分析其思想观点接近的原因;第四运用唯物史观认识历史问题。

结合史实,分析古代雅典民主政治有哪些特点?

解题关键:联系史实,归纳特点,史论结合。

思路引领:通过相关史实的分析,归纳古代雅典民主政治的特点。

答案提示:雅典民主政治追求的理想是全体公民参政,全体公民都是统治者。公民集体掌握国家最高权力;公民集体内部相对平等。如:所有成年男性公民可以担任几乎一切官职,他们都可以参加公民大会,商定城邦重大事务。为鼓励和保证所有公民、特别是低等级公民积极参政,制定“公职津贴”制度,国家给担任公职和参加城邦政治活动的公民发放工资和津贴。

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讨论处于同一时代,但相隔万里、彼此隔绝文明中的两大思想家,对上述问题的看法为什么会如此接近?你怎样理解这个问题?

解题关键:了解中国、雅典两位思想家生活的时代,正确理解他们的思想内容。

思路引领:在探究的过程中,引领学生阅读材料并准确获取信息,联系中国和雅典所处的社会背景,体会思想家对妇女社会地位的评价。从唯物史观认识问题,一定时期的文化是该时期政治和经济在意识形态领域的反映。

答案提示:第一要结合材料指出孔子、亚里士多德的观点内容;第二在比较中找出二者对妇女地位看法的接近之处,他们都对妇女有偏见,蔑视女性的社会地位;第三分析二者所处的社会背景、经济发展水平,分析其思想观点接近的原因;第四运用唯物史观认识历史问题。

简述罗马法的主要内容,评价它的作用、影响及利弊得失。

解题关键:罗马法的基本内容及积极作用和局限性。

思路引领:通过教材和相关材料,归纳罗马法的内容,结合罗马帝国的发展史和罗马法体系形成的过程,从实施的作用、影响和局限的角度分析和评价。

答案提示:罗马法分为广义和狭义两种。广义的罗马法指通行于罗马统治的整个地中海世界的法律制度。狭义的罗马法指罗马公民法,从形式上可以区分为成文法与习惯法;从整体结构上看包括公民法和万民法。罗马法保护私有财产,提倡法律面前公民人人平等。作用:维护了罗马帝国的政治经济统治。影响:为资产阶级战胜封建势力完成资产阶级革命提供了理论武器;奠定了近代欧洲法律体系的基础,是各国立法所遵循的范本。局限性:法律是统治阶级意志的体现。罗马法的制定主要是体现帝国统治者的利益,对于被统治者来说,只能承担义务,受到不公正的处罚。

学习延伸

回顾雅典城邦中妇女的地位,评价罗马法律和罗马帝国统治下的妇女地位。

活动提示:联系雅典城邦中妇女地位的状况,分析罗马法律以及在此之下的罗马的妇女地位。

思路引领:在探究的过程中,首先引领学生回忆希腊雅典城邦中妇女地位的现状;然后指出罗马法中关于妇女地位的法律条文,说明罗马帝国统治下的妇女地位。

探讨内容:第一,回忆希腊雅典城邦中妇女地位的有关知识;第二,联系罗马法中关于妇女地位的法律条文,明确在罗马帝国统治下的妇女地位;第三,在比较中找出他们在对妇女地位的规定或法律条文中的相近之处,他们都对妇女有偏见,蔑视女性的社会地位。

在罗马法中的法律条文,充分体现了罗马妇女在法律上的地位与男子是不平等的。罗马法律维护夫权和父权,即使拥有自由公民权的妇女也不能被保证视为平等。在罗马帝国统治下的妇女,地位比较低下。可见,罗马法所倡导的“法律面前人人平等”是有条件的。

范文六:迷宗拳功法特点 投稿:尹髾髿

 

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文/张 景 岩 & 张 运 声  演 练 / 景 岩 & 张 亚 明  张

迷 踪拳 因属少林 拳 系而被世人 称 为外 家拳

但近代 迷踪 拳 的传播 者孙 通从 嵩山 少 

使迷  此艺 遍 大江南 拜会许多 蜂寺学 除 后, 访 踪奉 北, 名师高 汲 手, 取了 形意、 等 之长,   八卦 各家 遂

,  

在主体 上继 承 了少林 外家拳 的架 子和 风格 外 ,更 形成 了自 己 内外 兼练的独 

神  

特 风 格 

技 术 特 点 和 劲 力 风 格 

基 础 功 夫 , _ 撑 和 跳 步 撑 两 种 。 分 卜步   脚 外  向上  小 臂  捻 成  步 , 臂 向 下 贴 肋 后 撑 , 时 右 拳 前 冲 。 开 始 冲  左 同 时 拳 心 向 上 , 到 头 时 ( 即 接 触 目标 一 瞬 间 ) 冲 亦   心 向下 拧 翻 , 忌 拧 翻过 早 。向前 冲 拳 和 向后 撑  切 , 像 拉 弓 一 样 将 后 背 撑 圆 ( 4) 做 第 二 个 马   要 图 。 撑 捶 时 , 右 臂 与 左 脚 上 步 、 左 拳 要 领 同 前 。 挑 冲   趟 打 几 个 撑 捶 , 可 根 据 场 地 情 况 确 定 , 打 到 头  , 后 腿 、 身 挑 打 成 反 向 马 步 撑 后 , 继 续 做  活 回 可

现 代 迷 踪 拳 注 重 技 击 , 尚花 架 ; 展 腾 挪 , 不 闪   ( ) 步 撑 : 左 马 步 撑 捶 准 备 ( 1上 以 图 1 ; )左 蹿 蹦 跳 跃 ; 功 林 立 , 伏 急 变 ; 静 分 明 , 实莫  展 、 心 前 移 于 左 腿 , 臂 微 外 旋 上 挑 , 眼 桩 起 动 虚 重 左 拳 测 ; 法 灵 活 , 法 善 变 。尤 其 在 劲 力 风 格 上 , 是   ( 2) 右 脚 跟 提 起 、 尖 蹬 地 后 前 提 , 时 左 步 手 更 图 ; 脚 同 强 调 内 外 兼 修 、 神 兼 备 、 中 含 柔 、 势 连 贯 ,   上 挑 至 肩 头 ,日 视 前 方 ( 3) 右 脚 尖 落 地 搓 形 刚 气 劲 图 ;

力 快 如 猛 充 实 顺 达 ( 顺 力 足 ) 勇 猛 而 轻 灵 。技 击 时 , 要   劲 , “ 如刮 风 闪电 , 如狸 猫落 地 , 如泰 山压 顶 ,   轻 重 身 风 摆 杨 柳 , 似 古 树 盘 根 , 如 坐 猴 接 物 , 似  脚 吞 吐 虎 奔 山 , 如 蛟 龙 摆 尾 , 似 水 底 掏 石 ”  浮 沉 。 二 、 理 要 求  拳 迷踪 拳在功 法上要求 心为主宰 , 守丹 田 ,   意 虽 用 力 而 处 处 有 力 , 不 蓄 气 而 周 身 气 行 , 忌 劳  虽 最 拙 力 , 以培 养 内功 为 宗 旨 ,求 得 刚 柔 之 劲 为上  。具 体 演 练 过 程 中 , 外 练 手 眼 身 法 步 , 练 精  要 内 气 力 功 , 动 意 行 , 意 领 气 , 气 摧 力 , 到 气  身 以 以 意 , 到 力 到 。 吸 气 时 , 微 闭 , 抵 上 腭 , 部 内  气 嘴 舌 腹 , 守 丹 田 ( 脐 下 三 寸 )呼 气 时 , 部 充 实 ,   意 肚 ;

腹 发 于 丹 田  三 、 特 功 法  独 众 所 周 知 , 是 简 单 、 捷 的 功 法 , 技 击性  越 便 其 强 , 踪 拳 就 是 这 样 一 种 技 击 性 很 强 的 拳 法 。但   迷 学 不 等 于 好 练 , 会 招 式 容 易 , 要 练 出 其 劲 力  学 但 点 和 功 力 , 握 好 其 技 击 方 法 , 必 须 在 基 础 功  掌 却 上 单 操 实 练 、 下 苦 功 , 谚 云 :练 拳 下 苦 功 , 多 拳 “   得凭侥 幸。”   迷 踪 拳 的 功法 主 要 有 三 种 : 是 基 础 功 , 是  一 二 操 手 , 是 暗 功 夫 。暗 功 夫 是 指 铁 头 功 、 砂 掌 、 三 铁   体 功 等 硬 功 夫 。此 种 功 夫 一 般 不 公 开 , 时 要 心   练 马 拳 拳 肘 步

技 击 应 用 : 向我 胸 部 以上 冲 拳 , 以 前 小 臂  敌 我 向上 崩 挑 对 方 来 拳 , 腿 在 蹬 地 瞬 间 前 提 上 步 ,   后 并 以 后 手 拳 击 打 对 方 胸 部 。 当 年 静 海 迷 踪 拳 传 人 张  文 廷 在 一 次 与 邻 村 因 争 水 引 起 的纷 争 中 ,面 对 持  锹 凶 狠 扑 来 的对 手 , 个 上 步 挑 撑 将 其 击 倒 在 地 , 一   致 其 重 伤 。   ( ) 步 连 撑 : 果 说 上 步 撑 是 迷 踪 拳 基 础 功  2跳 如 越 法 的 话 , 步 撑 则 是 其 技 击 单 操 的 高 级 功 法 。我 左   跳 易 脚 虚 点 在 前 ,目 视 前 方 ( 5) 重 心 前 移 , 脚 蹬   图 ; 左 特 地 , 脚 向 左 脚 前 跳 步 , 脚 提 起 , 时 左 臂 向 前  右 左 同 法 上 方 挑 打 后 落 至 左 肩 头 ( 6) 左 膝 继 续 上 提 ,   图 ; 右 不 臂 向 前 上 方 挑 打 后 落 至 右 肩 头 ,左 臂 向 下 收 回 至  腰 问 ( 7) 左 脚 上 步 成 马 步 冲 左 拳 , 时 右 臂 向  图 ; 同 单 下 收 回 到 腰 间 ( 8) 动 作 不 停 , 右 足 成 左 弓 步   图 ; 蹬 排 冲 右 拳 ( 9) 紧 接 上 动 , 马 步 冲 左 拳 (图 l 。 图 ; 变 0)  闲 气 定 , 禁 在 排 打 中 有 丝 毫 的 干 扰 , 打 时 要 蓄  反 方 向 做 第 二 个 时 , 领 与 前 述 同 , 动 作 相 反 。 严 排 要 惟   '  气 、 气 , 合 发 声 。开 始 时 , 以 秫 秸 杆 儿 向 全 身   闭 配 先 注 意 : 时 一 左 一 右 为 一 组 , 根 据 自 己 的体  练 可 精  抽 打 , 之 以 树 条 子 、 棍 排 打 全 身 , 成 后 能 头   力 选 择 做 几 组 。 练 此 功 法 , 步 越 远 越 好 , 臂 上   继 木 功 跳 双 碎方 砖 、 裂 石板 , 身任人 击 打而安 然无 恙 ,  挑 和连 三 捶 要 迅 速 、 贯 。 脚 全 迷 连   武 踪 门 著 名 武 术 家 霍 元 甲 、 东 阁 、 俊 岭 、 振 海 、 霍 刘 胡   技 击 应 用 : 世 纪 8 年 代 , 号 称 “ 成 庄 乡  上 0 一 杨 4 

姚 向 海 等 都 挟 此 神 功 而 享 誉 江 湖 。 迷 踪 拳 的 基 础  三 大 黑 手 ” 一 的 迷 踪 拳 传 人 , 借 从 北 乡 学 来 的  之 凭 功法很 多 , 择其 主要功法介绍 如下 : 现   招 通 臂 拳 的 “ 吊 手 ”, 言 在 减 河 以 南 无 敌 手 。 高 扬   1马 步 撑 功   . 次 他 右 脚 在 前 、 吊 右 手 , 笔 者 恩 师 董 印 芳 先  高 问 马 步 撑 捶 是 迷 踪 拳 行 拳 走 架 和 技 击 应 用 的 最   生 如 何 破 此 招 术 。 一 般 人 见 此 招 术 都 要 用 直 拳 直  接 进 攻 其 露 出 的 空 当 ,   图 l   图  图l 3   图  这 正 好 钻 入 其 设 计 的 圈  套 中 ,他 可 在 右 拳 直 接  下 撸 的 同 时 , 拧 腰 掉 身  吊 起 左 臂 并 下 攒 对 方 面  部 而 取 胜 。 恩 师 却 右 脚  前 蹿 , 以 左 臂 上 挑 其 高  吊 右 手 , 招 实 为 虚 晃 , 此   只 见 那 人 右 拳 下 攒 的 同  时 , 脚 撇 步 掉 身 , 左  右 抡 臂 下 砸 董 师 的 头 部 ,   说 时 迟 那 时 快 , 董 师 迅 速 

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精 武 俱 乐 部 :郑 重 声 明 : 刊 俱 乐 部 地 角 交 友 只 为 广 大 读 者 提 供 交 友 的 便 利 , 于 非 本 刊 的 信 息 , 您 小 心 , 免 上 当 受骗 。 本 对 请 以  

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图f 5   图【 6   图l 7   图 8   图【 9   同 时 提 左 膝 迅 速 向前 蹬 腿  击 打 敌 心 窝 , 点 在 足跟 , 力   蹬 腿 同 时 双 掌 用 力 向 身 体  前 后 横 撑 , 心 向 下 , 达  掌 力 掌 外 缘 , 右 掌 切 敌 脸 或 喉  部 ( 图 1 ) 左 脚 前 落 成 弓  6 ; 步 , 手 锁 拿 成 勾 手 , 招  双 此 意 在 防 敌 退 出 后 再 攻 ,   我 则 缠 腕 锁 拿 (图 1 7);紧 接   上 动 , 右 臂 缠 抓 后 猛 力 后  拉 , 本 能 后 拽 之 际 , 左  敌 我 掌 贴 右 掌 向 前 横 击 敌 脸 ,   同 时 起 右 腿 蹬 敌 腿 部 或 心  窝 , 双 手 仍 为 掌 型 (图 

1 。 8)  

图 1  0

图l 1 1  ・

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图  3 1 

注 意 : 练 此 功 法 町 根  据 场 地 情 况 选 择 做 几 组 ,   蹬 腿 发 力 要 有 弹 性 , 有 从  下 向 上 打 的 力 , 两 侧 撑 掌  以 右 臂 挑 打 其 左 臂 , 左 脚 前 落 的 同 时 , 续 三 拳  要 腰 背 发 力 ; 腿 法 高 可 打 胸 , 可 打 腿 , 迷 踪  在 连 此 低 是 拳 较 为 高 级 和 实 用 的 单 操 功 法 。 8 0 年 , 南 一 杜  19 河 打在 其 胸 部 。 以后 , 人 再 也 不 敢 夸 口。 此   注 意 : 步 撑 功 一 定 要 练 到 身 、 、 协 调 如   姓 武 林 高 手 慕 名 到 小 南 河 寻

访 霍 氏 迷 踪 拳 。 杜 氏  马 手 步 方 得 心 应 手 , 所 谓 :挑 即 是 打 , 即 是 挑 。 ” 在 击 败 霍 元 卿 后 气 势 更 盛 , 掌 交 加 , 逼 元 甲 , 正 “ 打   拳 紧   要 练 到 挑 即 能 打 的 地 步 , 必 须 操 出 胳 膊 的 硬 度 , 几 合 之 后 , 甲 突 使 一 招 叶 底 藏 花 , 起 一 脚 将 其  还   元 飞 打 倒 在 地 而 致 伤 , 甲 因 此 出 名 。 1 0 年 , 元 甲  元 9 9 霍 使其具有杀伤 力。   2 操 臂 功  . 在 上 海 威 震 英 国 大 力 士 奥 皮 音 后 ,在 上 海 三 元 里  甲 乙 右 脚 在 前 , 对 而 立 。 甲 突 然 右 脚 上 步 , 的 日 本 柔 道 会 馆 从 国 内 精 选 1 名 高 手 , 会 长 亲  相   0 由 请 先 并 以 右 拳 背 击 打 乙 腹 部 , 左 脚 后 撤 、 右 臂 桡 骨  率 来 华 , 霍 公 来 馆 切 磋 较 技 。 竞 技 开 始 , 由 霍  乙 以 连 处 迎磕 甲 右 臂 桡 骨 部 位 ( 图 l ) 甲 右 臂 随 腰 左 转  公 之 徒 刘 振 声 出 场 , 败 其 5人 。这 时 日方 柔 道 首  1 ; 里 挽 后 , 腰 右 转 带 动 右 拳 向 上 反 弹 乙 脸 , 点 在  领 直 扑 元 甲 , 连 使 杀 招 , 甲 趁 机 使 出 叶 底 藏 花   随 力 并 元 上 底 将 拳 背 , 以右 臂 外 侧 反 磕 甲右 臂 外 侧 ( 1 ; 右 之 绝 技 , 边 横 掌 一 切 , 下 ~ 记 飞 腿 , 其 跌 入  乙 图 2) 甲 臂 借 敌 迎 击 之 力 向 下 磕 击 乙 肋 部 , 乙 亦 以 右 臂 尺  天 阶 之 下 , 其 右 臂 。 断   口  H部 位 向 下 反 击 甲 右  - 臂 尺 骨 处 ( 图 1 3)。 甲  左 脚 上 步 ,以 左 臂 击  孙 通( 山东泰安人  乙 , 乙 右 脚 向 左 脚 后  撤 步 ,并 以 左 臂 迎 击   甲臂 , 领 同前 。 要   霍 氏一 支  田永 春( 成庄 乡固村  杨 韩 七  文 #  吕 蕊( 大屯村  今津 T   T  T  注 意 : 二 人 一 进   f天 西青 掏 达( 北大港  小 河 , 马 平杨 庄 管 头 1 孽 (成 乡 铺 村  刘 元 凤  退 , 到 头 时 , 乙   区 南 村  打 可 由 甲 I  霍元 色靠 I   (公庄 大屯 这一  后淹传  蔡 乡 村 支 进 步 甲 后 撤 。 无 人 陪  武而播 l   刭 北青发 光 1 淹 雀 县 扬 大  练 时 , 亦 可 单 练 此 功  耩 会 传   内)   I   法 , 即 以 臂 磕 树 或 木  海 外 桩 , 定 步 练 , 可 活  可 亦 蠕 向海 ( 成庄 乡砖垛 村  杨 一   张广悦( 管铺头村1   张仕茂   步 绕 桩 或 树 操 臂  操   T  臂 时 , 以腰 带 臂 ,   要 尽 广—1—r—广]—]   _ 精  张文廷 刘绪清  任义赞 靳 宝昆 靳宝云  t 印芳  刘泽 生  张文发  蠕

蓦拣  量 放 松 , 不 能 用 拙 力   张连福 张 李 孟 张  张连峰  文 树 冕 毒  T  武  和 僵 劲 死 磕 硬 碰 ,   只 起 海 蠢 贵  蔡公 庄乡大屯  墙 乡双墙村  T   T   有 久 练 才 能 成 功 。 正  5  厂— —1 广 —— ]   I   垫  所 谓 : 一 日 练 出 一 日 张文邦 张文革 方茂合 王月海  “   任有奇  任有 华  靳 秀羹  功 , 一 日不 练 十 日   固1   ( 砖  垛  村  ( 成庄 乡梅 厂村 1 杨   管 铺 头 村  空 。 操 臂 功 的 实 际 应  ” 用 价 值 很 大 ,只 有 操  圈  1 图1 I  5 图1 ●  6 _ 图1 }  7 I 蠡1 图 8   出 一 定 的硬 度 ,才 能  i。   在 碰 到对 方 时 令 对 方  接 架 不 住 , 难 而 退 。 知   3、 底 藏 花   叶 我 右 脚 在 前 预 备  ( 图 1 ; 对 方 冲 拳  4) 如 击 我 胸 或 头 部 ,我 左  臂 从 下 向 前 上 挑 ,   右 臂 在 左 臂 弯 处 交 叉 护  于胸 前 , 型 为 掌 ( 手 图  1 ;左 臂 继 续 上 挑 , 5)  

  静  海  县 迷  踪  拳  世  系 表   

精 武 俱 乐 部 :贾艳 辉  男 2   3岁  现 习 翻 子 拳 . 通 过 《 武 》 交广 大 武 友   愿 精 结 河 北 省 蠡 县 大 白 尺 镇 太 合 庄 0 10   74 0

范文七:关中西部民间婚俗的宗法制特点 投稿:傅骀骁

CANGS ANG 

关中西鄙民间熔7 谷 的宗法制特点  

王晓 哲 

摘  要  关 中西部 民间婚俗 中沿用 了纳采、 问名、 纳吉、 纳征 、 请期等传统的“ 六礼” 仪式 , 喜庆 热烈   的婚俗既表达 了对美好家庭生活的渴求和 向往 , 更有对封建宗法文化的保 留和尊崇。 严格分明的程序礼 

仪, 长 幼有 序 的尊 卑秩 序都 蕴含 着尊 崇血 缘 宗法关 系 的特 点。考察 关 中西部 民间婚俗 的宗 法制特 点 , 对 

于剖析家庭组织的发展流变, 促进现代社会健康发展具有积极而现实的意义。  

关键词 婚俗 六礼 宗 法 

关中西部因地域和历史 因素 ,遗存着丰富浓郁 的   为两千多年来维系封建社会关系的潜在大 网,也是解  传统 民俗 。 同很多古代概念一样 , 关中西部是一个较为  开 中 国历 史 和社会 的关键 密钥 。  

模糊 的地 理概 念 。 “ 关 中西部 俗称 西 府 , 与 以渭南 为 代  传 统文 化 中有 五礼 , 即 吉礼 、 凶礼 、 军礼 、 宾礼 、 嘉 

表的东府相对 , 现属宝鸡市所辖区域 , 是周秦文化 的发  礼 。 婚礼属于嘉礼中的婚冠礼 , 婚姻礼俗是 民俗 中最为 

祥地 。 狭长 而肥 沃 的地形 特点 和辉 煌沧 桑 的文化 积淀 ,   热烈喜庆的种类 ,它集 中了人类社会最为欣喜和向往 

使关 中西部成为极具鲜 明特色的文化符码 。” 【   】 ㈣ 从地  的情绪 , 反 映 了一定 社 会生 产生 活 的风貌 , 浓 缩 了丰 富 

域 来说 , 关 中西部 是指 陕 西渭 南 以西 的广 大地 方 , 这里  的地域和历史文化信息 。《 礼记 ・ 昏义》 : “ 昏( 婚) 礼者 ,   是 周秦 文 化 的发祥 地 , 是 中华 文 明 的重要 源头 。 竺 可桢  将合二姓之好 , 上以事宗庙 , 而下以继后世也 , 故君子 

《 天道与人文》 中说 : “ 世界古代文化的摇篮统在和邻国  重 之 。是 以 昏礼 , 纳采 、 问名 、 纳吉 、 纳征 、 请期 , 皆主 人  隔绝 的地 方 。 尼 罗河 、 幼发 拉底 河 、 印度 河 的 四周 , 固然  筵几于庙 , 而拜迎于门外 , 人, 揖让而升 , 听命 于庙 , 所  是沙漠 ; 就是我 国的渭河流域 、 西北两方也是半沙漠地  以敬 慎 、 重正 昏礼也 ……故 日 : 昏( 婚) 礼者, 礼之本    ㈣其 中指 出 , “ 六礼” 指纳 采 、 问名 、 纳吉、 纳征 、   带, 且南 面有秦 岭 、 东面有 函谷 关 , 所谓 四塞 之 国 。 在这  也 。” 样 区域里 , 才能孕育一个灿烂 的文化。”   相 对封闭的  请期等六种仪式 , 而“ 上以事宗庙 , 而下以继后世” 的论  地理环境提供了安定的生活条件 ,涵养了关中西部民

  述更是指明了婚姻的重要作用 ,即尊奉以宗庙为代表  众传统保守和悠游常乐 的心理特征 ,也使传统 民俗文  的宗族家法 , 维系以血缘为纽带的家庭组织 。 关中西部 

化 得 以较 为纯正 地保 存 。 从 历史 角度 看 , 关 中西部 是周  民间婚俗 中仍然较多保 留了“ 六礼 ” 的成分 , 喜庆热烈 

文化的发源地 , 是周代社会政治制度 的成型之地 。《 诗  的婚 礼仪 式 既 表 达 了对 美好 家 庭 生 活 的渴 求 和 向往 ,   经・ 绵 》中记载了周人在陕西关 中西部建邦立 国的情  更有 对封 建 宗法 文化 的保 留和尊 崇 。关 中西部 民间婚  形: “ 周原腆膘 , 堇荼如饴。 爰始爰谋 , 爰契我龟 , 日止日   俗 中“ 六礼” 依 次如 下 :   1 . 纳采 , , 即 男方请 媒人 去 女 方 家提 亲 , 俗称“ 说媒”   时, 筑室 于兹 。”   周代社会实行宗法制。 所谓“ 宗法” , 是指以血缘关  “ 提亲” 。 男 女 两家提 亲 的前期 , 首先 要注 意避 开血 缘关  这是任何人都不能逾越 的底线 。王 国维《 殷周制度  系 为纽 带 ,在尊 崇共 同祖先 的基 础 上维 系并 强 调 亲情  系 , 关系, 在宗族 内部 区分尊卑长幼关系, 并规定继承秩序  论》 : “ 然则商人六世以后 , 或可通婚 , 而 同姓不婚之制 ,   实 自周始 。 ” [ 5 } ( P 4 7 4 ) 周 代 同姓 不 婚 的原 因一 是男 女 同姓 ,   以及不同地位宗族成员不同权力和义务 的法则。简言 

之, 就是要尊祖孝老 , 按照血缘关系明确成员尊卑长幼  其生不蕃 , 二是出于政治联姻的 目的 , 通过婚姻关系可 

关系的社会制度。 这种制度对 明确社会成员关系、 稳定  以争取到外宗势力的支持 。关 中西部民间沿袭 了这一    L 记・ 郊特  社会秩序产生了重要 的作用 。周代的宗法制渗透到社  传统 ,以民俗 的形势 固化于社会组织中。 会的方方面面 , 在治 国理家等方面发挥了重要作用 , 成  牲》 : “ 夫婚礼 , 万世之始也 , 娶于异姓 , 所 以附远厚别 

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新衣等 , 正式订立婚约。 经过这个严肃庄重的仪式 ,   也。 ” 既要达 到发 展壮 大 的 目的 , 又要维 持 自身 的尊严 ,   品、

便需 要 中间人 从 中调停 , 便 产生 了媒 人这 个 职业 角色 。   双方父母才能确定成为“ 亲家” , 后面才能商量结婚 , 男  同姓不婚 、无 媒不 交 反 映了不 同的宗族 家庭 在交 流 过  女双方才可 以去领结婚证 。女方宗族亲友 的见证是对  程 中的碰撞 和融合 。 通过

婚姻 , 可 以实现 由小宗 到大 宗  新夫妻关系的确认 , 也是对男方宗族的甄选和认可。   的转变 , 提 高宗族 的地 位和影 响力 。  

5 . 请期 , 男方择定婚期告知女 方家, 求其同意。古 

认为每处都有鬼神统治 , 民间凡有婚丧嫁娶破  2 . 问名 , 即男方请媒人 问清女 方的名字和 出生年  时迷信 , 月日。清代 以后称“ 请八字” ( 年、 月、 日、 时辰所属的干  土动工之类大事必要烧香敬拜经得鬼神同意 ,否则会 

支) , 父母将 女儿 的生 辰八 字 写于 红帖 子上 , 称“ 庚帖” 。   怪罪于人 , 使事件多有不顺 。关 中西部民间也认为“ 相 

掐算的 日子刚好是鬼神 出门在外 的时候 , 确保鬼神  男方根据女方庚帖再请“ 相师” ( 相 当于阴阳先生) 推算  师” 两人 属相 是否相 合 。 如 果可 以合婚 , 男方 就将 庚 帖压在  不会从中作祟。男方通过相士 b 问神灵初步确定娶亲 

祖 先牌 位 的香 炉底 下 , 三 天后 家 中无 失 物 、 口角 、 打碎  吉 日, 即派人告之女家议定婚期。 男方再请 阴阳先生开 

家具等不吉的事情 , 男方即传话给女方家 中进行相亲。   具婚单 , 婚单规定了婚礼 当天所有活动的时间安排 。   如果说第一礼“ 纳采” 主要是男方家族对女方家族  婚礼前几天男女双方都要展开大量准备工作 , 最  的了解 , 那么第二礼“ 问名” 则是具体落实到了女子本  关键的工作其实是“ 请 劳客” 。过事人家一定要把本宗 

人 身上 。 通过 问名 了解掌 握女子 本人 的基 本情况 , 例 如  族 中全部户族邀请 到家 中, 端上“ 烧酒 盘子” ( 酒菜 ) 招 

班辈( 班者 , 分也 , 班辈即辈分 ) 、 年龄等 , 就为女子是否  待本宗族人 , 一是介绍说 明婚姻情况 , 二是希望宗族 门   适合男子提供了依据 。总体依据是 , 班辈不能混乱 , 男  人帮助完成婚事。这项工作 中最忌讳 的就是漏请本宗  子年 龄要大 于女 子 ,这样 就符 合 长幼有 序 的家 庭伦 理  族的人 , 那会 引起家族纠纷 。 因为漏请的原因可能是粗  观念 , 为夫为妻纲的家庭秩序制造 了前提条件。   疏大意 , 也可能是因关系不和 , 但都说 明了主家对族人 

3 - 纳吉 , 即 男方将 女 子 的名 字和 八 字取 回后 , 在 祖  的不敬 , 会遭到严重耻笑。儒家推崇仁爱思想 , 仁爱思  庙进 行 占 卜。 卜 得 吉兆 后 , 委 派族 人带 礼 通知 女方 家 ,   想的普及存在 由己及人 的次序性 , 即先对 自家人仁爱 ,  

决定缔结婚姻 。《 仪礼 ・ 士 昏礼》 : “ 纳吉用雁 ,如纳采  再推广到村 、

乡, 所谓里仁为美 。反之 , 如果连 自家人 

礼。” 郑玄注 : “ 归卜 于庙 , 得吉兆 , 复使使者往告 , 婚姻  ( 本宗族 ) 关系都处理不 当, 何谈兼济天下 , 这就从宗法 

之事 于是 定 。 ” 纳 彩 和问名 阶段 中的活 动主要 由媒 人完  本位上否定了一个人 ,浓厚的宗族 团结观念在此时体  成, 男 方 家并 未 见 过女 子 , 只有 到 了纳 吉 时候 , 男 方 才  现得淋漓尽致 。被邀请到的“ 本家人 ” ( 本宗族 ) 会感受  委 派宗族 中年 长妇 人去 查看 女 子 ,双方择 吉 日正 面接  意识 到 自己在 本 宗族 中的地位 和 重要性 ,隐藏 在 内心  触相亲 , 关 中西 部 民间俗 称 “ 相面” , 男方称“ 看 媳妇 ” ,   深处 的“ 大家 族 ” 思想 得 以凸显 , 自会 积极 主动来 静  。  

如果 中意, 便当场给女子“ 搭红” ( 搭上绸缎等红布 ) , 说  族 中辈分高 、 办事公平麻利的族人会被推选为“ 执事” ,   明名花已有主,再将所带的五色礼 ( 五种不 同颜色礼  就 是婚 礼活 动 的总指 挥 ,负 责协 调安排 婚 礼过 程所 有  品) 及首饰、 衣物等交给女方。 《 礼记 ・ 坊记》 : “ 故男女无  事务 , 其他宗族人就叫“ 劳客” 。只要请齐了“ 劳客” , 其  媒 不交 , 无 币不相 见 , 恐 男女之 无别 也 。”   实接 下 来 主家 就 不需 要 太 费劲 了 , 因为 这 时候 “ 宗族 ”  

古 时 只能男 方看 女方 , 女方 不 能看男 方 , 解 放后 男  会 发挥 巨大 的 大家庭 优 势 : “ 执事 ”会 按 主家 意 图安 排  女 平等 , 女方 也要 择 日组 织宗族 和 亲戚 去看 男方 家 , 俗 好族人分工 , 包括迎娶队伍 、 搭建棚舍 、 收礼迎客、 借用 

称“ 看屋里” , 目的在于了解男方家庭经济状况 , 另外还  家具 、 锅灶帮厨等 , 第二天宗族中人都会准时前来完成  有 男方 的宗 族情 况 。 人数 众 多 、 宗族 势力 庞大 的家庭 自   相关事务。宗族 ,在此时段发挥 了不可替代的巨大作 

然在村 中 占有优 势 , 是 女方选 亲 的重要砝 码 。   4 _ 纳征 , 指 男方给女 方 家送聘礼 。“ 征” 即“ 成” 的意 

用。  

旧时生活艰辛 ,为了准备饭菜 ,家族众人忙乱不  思, 关 中西部 民间叫“ 下彩” ( 即送彩礼 ) 。 家庭经济状况  堪 , 所 以婚事又 叫“ 乱事” 。向村人借锅碗瓢盆 、 案板菜  不 同纳征的数额也不等 。 女方设宴 , 召集宗族和亲友参  刀 、 炉子煤块 , 甚至“ 胡基” ( 人工踩踏成的土坯 ) , 再在 

加, 有让宗族和亲友共 同作证的含义。如果女方 同意,   大院中用

“ 胡基” 垒成简易灶 台, 支起大锅 , 准备几百人  在 接受 男方彩礼的同时会给新婿送 上作为交换的礼  的大宴。随着社会发展 , 现在婚事所用席棚、 锅架等都 

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是钢铁焊接成的 , 结实又便于拆卸组装 , 锅碗瓢盆等厨  轿钱”才肯下轿 ,在送女客和接女客的搀护下庄重进  具全部租赁 ,村中手脚麻利长相俊俏的媳妇们组成专  门。 进大 门时, 新郎执一顶端插有馒头的擀面杖将新娘  职的“ 服务队” , 专门承接门里I ' - J  ̄ f , 的后厨和接待工作 ,   的盖头揭开 , 这一动作含有生殖崇拜的内蕴。 族人手端  大大减轻了负担 。但本宗族人的协助现在仍然是少不  盛 有草 节 、 铜 钱 等物 的升 子 ( 小斗 ) 连 向新 娘身 上撒 , 俗  了的 , 浓厚的家情和温情是弥漫于婚礼过程的主旋律。   称“ 打草” 。 大门两边放几捆“ 谷草” ( 粟的秸秆 ) , 等新郎  6 . 亲迎 , 即新 郎赴 女 方迎 娶 。男 方 俗称 “ 娶媳妇 ” ,   新 娘 一进 门就 把 “ 谷草” 扔上 大 门房 顶 。  

关 中西部 女方 称 “ 起发 女子 ” , 就是 举 行正 式婚 礼 了。 婚  女方来 宾 进人 摆 放宴席 的席棚 , 女 方族 人 中 的“ 执  礼 当 日, 亲戚朋 友 悉数 来 贺 , 热 闹非凡 。男 女 双方 的宗  事 ” 安排主次位置招呼来宾落座 。与此同时, 新郎新娘 

族一大清早都要接待来宾 、 发烟倒水 、 端饭倒水 , 迎来  进新房后按方位落座 , 在盛放 “ 葱” ( 寓意聪 明) 的脸盆 

送往。  

中洗手 , 合卺 , 新娘要“ 上头” ( 也叫“ 开脸” ) , 即洗脸妆  迎亲时分到后 ,新 郎由宗族 中平辈的年长夫妇带  扮 , 并改扎角发式为收发盘于脑后的发髻 , 称“ 纂纂” ,  

领, 和宗 族 亲友组 成 迎亲 队伍 出发 。 行 至 路 口和女 方家  即表示今后 已为人妻。一位长者会为他们“ 摇核桃” , 在 

门都要鸣炮 , 古时迷信 , 认 为路 口、 村 口等处容 易出现  木盒子里装上核桃围绕二人摇动 ,希望夫妻像核桃一 

妖魔鬼怪 , 鸣炮是为了惊吓妖魔鬼怪 , 让其避路 。到了   样多 子 多福 。女 方也 要 给男方 “ 占炕 ” ( 坐 在炕 角 ) 的小  女方家后 , 女方设宴招待男方迎亲队伍。 男方客人礼节  孩发红包 。 在简单的梳洗打扮后 , 新郎新娘再去席棚参 

性地简单用饭 , 再捧上前几 日 女方索要的礼品 , 女方笑  加结婚仪式 , 女客们挂放 门帘嫁妆等物 。   纳, 招呼亲友抬嫁妆上车。与此 同时, 新郎要攻克几道  婚礼议程主要为宣读结婚

证书、 介绍人讲话 、 双方  难关 : 推门 、 背媳妇 、 上轿( 车) 等, 每道难关都有女方亲  来宾讲话 、 拜天地父母 、 夫妻对拜等, 司仪摇唇鼓舌 , 极  友特别 的“ 刁难 ” 。 新郎只好 陪笑多发红包 , 在受尽戏弄  尽 渲染 夸 张之 能事 , 夸 赞新 郎新 娘 之才 貌 , 叙 说 两家 门 

散 尽 红包 后才 能 背新 娘 出 门 。女 方故 意 刁难 的过 程显  庭之般配等等 , 结婚仪式结束后 , 来宾开席就餐 。  

示 了新娘地位的尊贵 , 是让新郎记住“ 娶之不易” , 从而 

必 要 的思 想教 育 。  

结婚宴席 中, 女方亲友和宗族 为上宾 , 由娘家 “ 执  安席 ( 安置席位 ) , 宴席 的位置 , 有严格 的上下尊卑  珍惜善待新娘 ,这在男尊女卑 的社会 中是对新 郎极为  事” 之分。第一席第一位肯定是媒人 , 无论其年龄大小 , 因   古 时迎亲 , 富贵人家的女儿要坐轿 , 表示新娘是很  为他是这次天作之合最大的功臣。女方亲族 中又以舅  受 尊重 的“ 抬” 进 门的 。 新娘 送上 车 的时候 , 要换 下 鞋子  家 为尊 ,通 常是 媒 人 和新娘 舅 家人并 坐 ,然 后依 次类  先按班( 班, 分也 ) 辈, 再按年龄 , 分别落座 。待女方  交 由家人带 回, 表示不粘走娘家的土 , 不能带走娘家种  推 , 庄稼的好风水。新娘另穿新鞋登上婚车。新鞋都是红  全部落座后 , 男方执事才能安排男方来宾入席 , 也是先  再按年龄排座次。 宴席中的酒菜 , 上席不动 , 下  色, 喜庆热烈。 关中西部民间认为红色有镇魔避邪的作  按班辈 , 下席人不能提前走 。   用, 所以婚事上多用红布红纸红衣。 返 回路上 由族人负  席人是不能动的。上席人不离席 , 责沿路播撒红纸片,特别是在叉路 口这类鬼神 出没之  关 中西部结婚当 日,早饭是历史久远颇负盛名的臊子  地还要鸣放鞭炮 , 一者给路神 、 树神和其他路过 的各路  面 , 午饭是丰盛的宴席。古时中午一般是“ 八大碗” , 即   炖 肉块 , 现 在一 般是 摆 “ 十 三花 ” , 就 是 十  神仙买路钱 , 二者对此处鬼魅邪怪恩威并施 , 以保证新  八 大碗 白萝 卜 在酒席上 , 一个重要 的过程是新郎和新娘给  人能平安进入夫家。 路 口、 树上都张贴着写有醅字的喜  三样酒菜 。 互相介绍宗族亲友 , 让新人互相 了解宗族和  帖, 起着标识引路作用。路边的碌碡 、 碾盘等石物用红  来宾敬酒 , 亲友 , 明确 自己在新家庭 的位置。 新人第一次尊称长辈  纸遮盖 , 是在防“ 白虎” 。   迎亲轿车到家 , 鞭炮齐鸣 , 男方用最热烈 的仪式欢  要诚

恳大方 , 如果偶尔出错 , 宴席 中的任何一位都可以   拒绝 纠正 ,在 笑 闹 中指导 两位 新人 弄 清称 呼 ,辨 明辈  迎来宾。新郎宗族门人都要 出门手捧烟糖迎接新娘和  礼记 ・ 乡饮酒义》 : “ 贵贱明 , 隆杀辨 , 和乐而不流 ,   女方来宾 , 给“ 压轿 门” ( 也 叫押前门 , 和新娘 坐在一起  次。《 安宴而不乱 , 此五行者 , 足 以正身安 国矣 ,   在前开路 的小孩 ) 和“ 戴钥匙” ( 掌管嫁奁箱钥匙 ) 的小  弟长而无遗 ,

  男孩发红包才能抬下嫁妆 ,这些小男孩都是新娘亲友  彼 国安而 天下 安 。” 古礼 中 , 新婚 三 天 以 内男 女 两  中最亲近者 , 寄寓新娘以后也生男 丁。新娘也要 了“ 下 

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对古迹的保护不仅仅是建筑师和规划师 的工作 ,而是  【 5 】 翟峰. 千 古蜀道 第一镇 昭化 古城 Ⅱ 】 . 城 乡建设 ,   作 为社 会 文 明建 设 的一部 分 ,由全 国与 地方 环 境文 明  2 0 0 5 , ( 9 ) .   团体共 同参与。” ㈣ 笔者认为 , 对昭化古城的保护也应  把全体居民发动起来 ,使古城 的保护成为全体居 民的  [ 6 6曹亍 ] 二 . 古城千秋 葭萌胜迹 Ⅱ 】 . 风景名胜, 1 9 9 7 , ( 1 2 ) .   [ 7 】 上 海 同济城 市规 划 设 计研 究 院. 四 川 广元 昭化  共 同行 为 。着 眼 于古城 的长远 利益 , 消 除短期 行 为 , 特  古城 修 建性详 细规 划 [ M】 . 国 家历 史文化 名城 研 究 中心,   别是让居民直接参与古城的保护与管理。关于具体形  2006.   式, 可以借鉴其他地方的做法 , 比如在古城镇的保护与  [ 9 】 史卫 波 , 高德 政 . 基 于 景观 意 象的 昭化 古城 景 观  开发过程中, 动迁 , 拆迁和规划景点 、 商店 、 旅游服务的  初探 Ⅱ 】 . 山 西建 筑, 2 0 0 7 , ( 1   0 ) .   布景与人员安排等问题 , 可以实行 “ 三公 ” 原则 , 用开听  证会公开征求规划方案 、 意见等办法来解决有关矛盾 。   [ 1 0 】 曹弘. 古城昭化探胜[ 『 】 . 四川统一战线, 1 9 9 8 , ( 1 ) .  

[ 1 1 】 赵 中枢 . 英 国古 城保 护 的 立 法过 程 、 保 护 内容  还可以聘请居 民当 “ 文保监督员” “ 业余导游员” “ 兼职  及 其保 护 方式 Ⅱ ] _ 北 京规 划建设 , 1 9 9 9 , ( 2 ) .   管理员” 等【 l 5 J 。只有全民参与才能确保古城保护的生命  [ 1 2 ] 张 广汉 . 欧洲历 史文化 古城 保护 Ⅱ 】 . 国外城 市规 

力和持久性 , 这也应该是 昭化

古城今后 的努力方向。  

参 考 文献 :  

划, 2 0 0 2 , ( 4 ) .  

[ 1 3 ] 郭 基伟 . 古城 保 护 与开发 均衡 性研 究Ⅱ 】 . 甘 肃农 

业, 2 0 1 0 , ( 9 ) .  

【 1 】 ( 晋) 常璩. 任乃强校注. 华 阳国志校补 图注[ M] . 上 

海: 上 海 古籍 出版社 , 1 9 8 7 . 1 2 7 .  

[ 2 】 王 晶 晶. 广 元 剑 门蜀 道 文化 旅 游 资 源 的保 护 与 

[ 1 4 】 许抄 军, 樊 鸿瑜 , 王 良健 . 凤 凰 古城 保 护 与 开发  的价值 基础 及 方略 Ⅱ 】 . 经济地 理 , 2 0 0 5 , ( 7 ) .  

开发 U 】 . 宜宾 学院 学报 , 2 0 1 2 , ( 5 ) .   【 3 】 ( 晋) 陈寿 . 陈乃乾 校 点 . 三 国志 ( 卷三十 - - ) [ M] . 北  京: 中华 书局 , 1 9 5 9 . 8 8 1 .  

【 1 5 ] 周乾松. 古城镇历 史文化遗产保护思考Ⅱ ] . 中共  杭 州市委 党校 学报, 2 0 0 3 , ( 1 ) .  

符永 利  西华 师 范大 学历 史文化 学 院  讲师 博 士  ( 责编 高生记 )  

[ 4 ] [ 8 】 李昕. 国家历史文化名城研 究 中心历史街 区  

调研一 四川广 元 昭化 古城 Ⅱ ] . 城 市规 划, 2 0 0 4 , ( 3 ) .  

家都不息灯火。《 礼记 ・ 曾子问》 : “ 孔  化中的不利成分 , 弘扬优秀传统文化 , 促进现代社会健    子 日: ‘ 嫁女之家 , 三夜不熄烛 , 思相离也 ; 取妇之家, 三  康 发展 具 有积极 而 现实 的意义 。 日不举 乐 , 思 嗣亲也 ” ’ 。不 过 “ 取 妇之 家 , 三 日不举 乐 ”   在民间已明显变化 了, 尤其在关 中西部一带 , 娶妇人家  参考 文献 :   特别热闹喜庆 ,同村大人小孩三天以内都可以来闹洞  [ 1 】 仵 军智 , 赵德 利 . 关 中西部 乡村春 节 习俗嬗 变 的  文化 心理 透视 Ⅱ ] . 科 学・ 经济・ 社会 , 2 0 1 0 , ( 4 ) .   房, 民俗谓之 “ 三天不分大小” 。   六礼告成 ,意味着一个新家庭 的生成和宗族力量  的壮大。在这个过程 中, 父母是决定婚姻的主体 , 媒人  是穿针引线的关键。 《 诗・ 齐风 ・ 南 山》 : “ 取妻如之何? 必  告 父母 … …取妻 如之 何 ? 匪媒 不得 。 ” 尊敬 父母 , 尊 重媒  出“ 夫妇 、 父子 、 兄弟” 等家庭伦理关系。关 中西部喜庆  热烈的婚俗中 , 时时渗透着封建宗法制文化的成分 。 严 

『 2 1 竺 可桢. 天道 与人 文  】 . 北 京 出版 社, 2 0 0 5 .  

[ 3 】 周振甫. 诗经译注【 M】 . 北京: 中华书局, 2 0 0 2 .  

[ 4 ] 杨 天宇

_ 弄 乙 记译注[ M】 . 上 海 古籍 出版社 , 1 9 8 7 .  

【 5 】 王 国维. 殷周制度论 【 A ] . 观 堂集林( 第2 册) [ M] .  

人, 就是尊重家庭关系的缔造者。 由婚姻关系继而衍生  北京 : 中华 书局, 1 9 6 2 .   王晓哲  陕西广播 电视 大学宝鸡 市分校 

讲师 硕 士 

格分明的程序礼仪 ,长幼有序的尊卑秩序都蕴含着尊  崇血缘宗法关系的特点 。考察关 中西部 民间婚俗的宗 

法制特点 , 对于剖析家庭组织的发展流变 , 摒弃封建文 

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范文八:论柳宗元法律思想的特点 投稿:杜硺硻

论柳宗元法律思想的特点

【摘要】众所周知,柳宗元是我国古代著名的文学家,也是著名的法律思想家,其法律思想具有突出的时代和阶级的烙印和明显的特点:民本性与民主性、封建正统性与兼容性、阶级性与时代性。

【关键词】柳宗元;法律思想;民本;民主

柳宗元是唐代的著名文学家、政治家、思想家,但同时也是唐代著名的法律思想家,其法律思想也非常丰富,主要体现在《断刑论》、《封建论》、《贞符》、《六逆论》、《非国语》、《天说》、《天对》、《送宁国范明府诗序》、《送薛存义序》、《送薛存义之任序》和《答元饶州论政理书》等文章中。这些思想虽然与同时代的韩愈、白居易、刘禹锡等人有相同之处,但也有其独到之处。柳宗元的法律思想如同他的文学作品一样光芒四射,他曾经在唐王朝中做过司法部门的官,所以他们对唐代的律令有各自不同的理解,就形成了自己独具特色的法律思想。一、民本性与民主性

民本思想和民主思想是柳宗元思想的一个重要内容,也是他法律思想的一个重要特点。主要表现为歌颂人民品质、同情人民苦难,敬重和关心民意,勤奋、廉洁、公正地为民办事,当好人民的仆役。这些思想产生的原因很多,在理论上,主要是他继承和发展了孔子、孟子的民本思想。柳宗元推崇孔子、孟子的学术,尤其推崇孔子的“仁学”,子所谓“仁”,就是“爱人”,即“己所不欲,勿施于人”,“已欲立而立人,己欲达而达人”。而孟子又把孔子的“仁学”思想发展为“仁政”学说。劝诫统治者“施仁政于民,省刑罚,薄税敛”,提倡“以德服人”,反对“以力服人”,反对专制暴君穷兵黩武、滥杀无辜,使人民“有恒产”,安居乐业,既富而教,修“孝悌忠信”。关注民生利益和民心向背问题,明确提出了“民为贵,社稷次之,君为轻,是故得乎丘民而为天子”的“民贵君轻”思想。所以章士钊先生指出:“(子厚)取唯民主义以为政本,一切轻君而重民。”(《柳文指要》下部,卷一)具体来说,柳宗元法律思想的的民本性与民主性主要体现在以下几个方面:

首先,宣扬“官为民役”、“民可黜罚”。柳宗元一生忧国忧民,关心人民疾苦。他立志要一生为民,体察民情,改善民生,不忘百姓忧患;而他的立志方向是中正信义,他要推行的是尧舜孔子的治国之道,而要身体力行是利国安民之事。他把心系众生、符合民意作为实行“圣人之道”的基本要领。对于官与民的关系,柳宗元认为,民贵吏轻,吏为民仆。他认为,“夫为吏者,人役也。役于人而食其力,可无报耶?”“致其慈爱礼节、而去其欺伪凌暴,以惠斯人”(《送宁国范明府诗序》)。他又指出,官吏“盖民之役,非以役民而己也”。(《送薛存义之任序》)地方官本来就是百姓的仆役,而不是使唤百姓的主人。他认为,地方官就是百姓的仆人,所以要兢兢业业为百姓办事,否则就是白吃百姓的饭,辜负了百姓的期望。他在零陵做代理县长的两年中,实践了人民是主人,官吏是奴仆的思想。后来他在被贬柳州刺史任内,虽然只有短短四年,却做了很多利国利民之事。他努力施行“仁政”,解放奴婢,挖井开荒,种柑植柳,发展生产,兴办文教,传播儒学,移风易俗,使柳州的经济、文化事业出现了新的气象。[1]

其次,认为君主集权不断强化,百姓就会处于任人宰割的地位。从秦汉到随唐,君权变得越来越强大,却从来没有也不可能有保障民众利益的机构和制度。在双方如此悬殊的强弱对比中,百姓因为处于绝对弱势之地位,他们随时随地都处于遭受君权和各级官吏超强度、超常规的剥削和压迫。君权的绝对强势,就使

得官府与官吏在民众面前可以肆无忌惮地为所欲为。所以,他的《捕蛇者说》让人们知道了“苛政猛于虎”,使人们看到了一幅统治者横征暴敛下的社会生活图景。在《封建论》中,他猛烈地抨击秦朝的暴政。在《贞符》中,他又发起了对隋朝暴政的抨击:“环四海以为鼎,跨九垠以为炉;衅以毒燎,煽以虐焰。其人沸涌灼烂,号呼腾蹈,莫有救止。”因为君主个人拥有至高无上、不受限制的绝对权力,导致了君权专制的暴政统治,必然使君主及各级官府与百姓之间潜伏着紧张关系,埋下了君主及各级官府与百姓冲突摩擦的根苗。

其三,国家的变迁兴衰,决定于“生人之意”。他认为,君主“受命于生人之意”,说明他在理论上既重视君主也不轻视民众。认为帝王真正的受命之符是仁德,是生人之意,而不是天命。他批驳了董仲舒等人“推古瑞物以配受命”的说法,用“受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁”的朴素唯物主义观点代替了唯心主义的“天人感应”论。他又说:“圣人出于天下,不夏、商其心,心乎生民而已”,如果对百姓肆意妄为、变本加厉,必将引起百姓反抗,最终危及君权,有意强调百姓的重要作用。

其四,柳宗元的“均赋”思想也体现了浓厚的民本性与民主性。他在《捕蛇者说》、《田家》等诗文中,对地方官吏的横征暴敛进行了大胆的揭露。他认为,“所谓有贫之实,而不得贫之名”,“则无富之名而有富之卖”,富者大行其贿,结果都逃避了赋税。他继承了孔、孟、管子及陆贽的“富民”、“均税”、“薄赋”的思想提出了“诸者平,赋者均”(《送薛存义序》)的主张,即赋税要平均合理地分配。这是柳宗元同情贫苦农民疾苦民主思想在经济方面的反映,这是有利于社会生产发展的。二、封建正统性与兼容性

柳宗元作为一介书生,通过科考,一跃成为当时政治格局中的核心人物,积极主动地参与到王叔文的“永贞革新”的队伍之中,随后被贬为永州司马,十年后又调任柳州刺史,四年后卒于任所,其著述由刘禹锡编为《柳河东集》。而作为唐朝一代大儒,其思想境界却达到了一个前所未有的高度,甚至超过了他的朋友韩愈。其思想具有明显的封建正统性。

柳宗元认为,礼(德)与刑是当时社会两种重要法律形式,各朝各代往往利用伦理道德规范和严刑峻法制度之两手,共同发挥“礼”(德)的道德教化功能和“刑”的专制镇压职能。关于礼刑的关系,他也认同“礼之所去,刑之所取,失礼则入刑,相为表里”,认为凡是违反礼的规定言论或行动,就是严重的违法犯罪行为,就要受到法律包括刑罚的制裁。对于德刑关系,提出了自己的看法,继承和发展了儒法两家关于德刑关系的封建正统法律思想。《驳复仇议》记载,徐元庆为父报仇,杀父亲的仇人,然后到官府自首。对于此案,陈子昂认为,杀人犯法应处死,而报父仇却合乎礼义,应该表彰。柳宗元批评了这个观点,认为陈子昴的观点赏罚不明,自相矛盾,不应采纳。他认为,徐元庆报父仇的做法既合乎礼义,又不与法律相违背,应予以肯定和表彰,鲜明地表明了自己的见解:“臣闻礼之大本,以防乱也,若曰无为贼虐,凡为子者杀无赦,刑之大本,亦以防乱也,若曰无为贼虐,凡为理者杀无赦。其本则合,其用则异,旌与诛莫得而并焉。诛其可旌,兹谓滥,黩刑甚矣;旌其可诛,兹谓僭,坏礼其矣。果以是示于天下,传于后代,趋义者不知所以向,违害者不知所以立,以是为典可乎?”(《驳复仇议》)认为礼与刑的内容有不同之处也有相通之处,二者虽然根本原则一致,其用途却有所不同,提出了“穷理以定赏罚;本情以正褒贬”的论断。(《驳复仇议》)对二者熟重熟轻的回答,他主张厚德简刑。在《与吕道州温论〈非国语〉书》中,他非常坚决地批判了“苛峭刻核,不能从容”的观点,从而抨击了先秦法家极端专

制主义的“任法而不任贤,任刑而不尚德”,而对孔孟之道“中庸”之治进行积极倡导。[2]同时,柳宗元的思想又有着其突出的兼容性。柳宗元的思想兼容性较强,既尚“尧、舜、孔子之道”,推崇道家和儒家思想,一生“勤勤勉励,唯以中正信义为志,以兴尧、舜、孔子之道”,也包容先秦诸子之说,认为先秦诸子创立了种种精深的哲学思想,传授门徒,形成了阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农等学派,虽名有特色,却殊途同归,“与孔子同道”。

柳宗元也崇尚佛学,与佛教徒广泛交往,认为佛教之“律”与儒家之“礼”有相合之处,认为“儒以礼立仁义,无之则坏;佛以律持定慧,去之则丧”。(《柳河东集》卷七《南岳大明寺律和尚碑》)主张不但不能排佛,还应该大力宣扬佛教。

三、阶级性与时代性

在柳宗元的作品里,存在一些消极的东西。他有不少作品含有牢骚、不满、悲伤、无奈和诉苦乞援的哀叹,也有为寻求精神解脱而宣传佛道思想如对佛教的灵魂不灭、生死轮回、因果报应等观点,没有旗帜鲜明地予以批判,间或还有“夫富室,贫之母也,诚不可破坏”《柳宗元集》卷三十二《答元饶州论政理书》)等语句。总之,作者很有一些封建士大夫的思想意识。这些都是那个时代和封建地主阶级留在他思想上的烙印和局限。[3]

首先,尽管柳宗元的思想丰富多彩,兼容并包,但也有其阶级的局限性。他始终代表的是封建地主阶级的利益,虽然他的思想有民本性和民主性的特点,但他维护的始终是地主阶级的利益,并且他对百姓应有的政治权利熟视无睹,从未提及。在柳宗元所有作品中,从未谈及百姓应该享有哪些政治权利。从奴隶社会的夏代到封建社会的唐代,因是义务本位的社会,重义务轻权利,所以缺乏明确的权利观念,以致中国古代的法律如从法经到秦律、汉律、新律、泰始律、北齐律、开皇律、唐律、大明律、大清律例,都没有规定权利,只有义务的规定及形式多样的惩罚性条款,这是大的政治背景所致。难怪柳宗元心里根本就没有普通百姓政治权利观念,这也是历史的必然,我们不能强求古人。所以他心目中的民众是不享有任何政治权利的民众,不是根据行使民主权利而体现出来的民众意愿去决定君王受命。他心目中的民众,是要求统治者施仁政的民众,却没有将民众上升到主体地位,更不要说民权意识了。

其次,柳宗元解救民生疾苦的方案不是呼吁民众争取自己的权利,保护自己的权益,而是依赖自上而下的恩赐。面对农民困苦,心里充满着同情。他在被贬永州、处境最悲惨之时,还说:“仕虽未达,无忘生人之患。”(《答周君巢书》)在《捕蛇者说》里,他用浓浓重墨勾画出了“苛政猛于虎”的现实,把控诉矛头指向厉行苛捐杂税的朝廷官府。

怎样解决民生疾苦呢?柳宗元最好也是无奈的办法就是统治者主动地自上而下行仁政。他说,“大圣乃起,丕降霖雨”(《贞符》),认为明君唐太宗要推翻隋朝暴政,实行仁政,“人乃并受休嘉,去隋氏,克归于唐”。由于缺乏权利意识,柳宗元不可能考虑到用民主的办法来解决民生疾苦问题。

再次,其刑法学思想中“罪刑法定”原则与法自君出思想又是一对永恒而不可能解决的矛盾,这对矛盾就突出表现在处理莫诚案的过程之中。莫诚案是发生在柳宗元柳州刺史任内的一桩命案。柳宗元在《柳州上本府状》里认为罪犯莫诚依唐律应当处死,但于情却罪不至死。“莫诚救兄莫荡,以竹刺莫果右臂,经十一日身死,莫诚禁在龙城县。准律,以它物殴伤二十日保辜内死者,依杀人论”。[4]依照唐律,罪犯莫诚所犯死罪,理应由龙城县审理后再上报至州,接着由州刺史柳宗元“审断”后转呈给上司裴行立,最后审转至终审机构大理寺并由皇帝

最终裁决。如果根据近现代的罪刑法定原则,法官审理案件只能严格遵守法律,柳宗元的职责只能是根据事实,“依法断定”,作出与法律规定一致的裁判意见,而绝对不能发挥自由裁量权。当然这种“依法断定”更多关注的是君权,就像西汉廷尉杜周在审判案件时所说的“三尺安出哉!前主所是,著为律;后主所是,疏为令。当时为是,何古之法乎”。强调的是时代性和灵活性。

虽然这些阶级性和时代性不足以扼杀柳宗元法律思想在中国法律思想史上的地位,但我们在研究其思想的民本性与民主性、封建正统性与兼容性的时候,我们更有必要清醒地认识到他思想中阶级性和时代性的一面,以期对其法律思想做出一个科学的、公允的评价。

参考文献:

[1]翟满桂.一代宗师柳宗元[M].长沙:岳麓书社,2002:80.

[2]谢水顺.论柳宗元的刑法学思想[J].怀化学院学报,2010,(12). [3]辜健斗.柳宗元作品的民主思想[J].抚州师专学报,1994,(2). [4]柳宗元集[M].北京:中华书局,1979.

范文九:清代宗族祭礼中反映的宗族制特点 投稿:陆猔猕

作者:冯尔康

历史教学:高校版 2009年07期

  [中图分类号]K24[文献标识码]A[文章编号]0457-6241(2009)08-0005-08

  清代民间祭祀,以家庭为单位举行,宗族更是着力组织族人参加其祭祖活动;祭礼,朝廷对各色人等定有制度,宗族亦有与之相适应的规范;祭祀处所通常有祠堂、坟墓和家庭寝堂三处,祭仪也因场所不同而有区别;宗族祭祀对象和主持人的选定,集中地反映祭祀的合族目标和特点——团聚族众,追求大族、望族(绅衿宗族)地位,提升在区域社会的处境。

  本文不拟全面讨论清代宗族祭祀观念、仪式、类型,宗族行为及其社会影响,仅将注意力放在祭祀对象、祭礼主持人、祭祖仪式后族人叙礼饮胙礼三个方面,进而探讨清代宗族祭礼所显露的宗族制特点。

  前言:祭礼最为重要的观念与清代宗族祭礼改革精神

  《礼记》说祭礼是人伦最为重要的礼仪,是出于人的本性,是在先人过世后继续实行孝道的必有内容:“凡治人之道,莫急于礼。礼有五经,莫重于祭。”“祭者,所以追养继孝也……孝子之事亲也,有三道焉:生则养,没则丧,丧毕则祭。养则观其顺也,丧则观其哀也,祭则观其敬而时也。尽此三道者,孝子之行也。”[1](p.1602)清朝人传承前人理念,认为祭礼是头等大事。理学家、大学士李光地说“礼莫重于祭”[2](p.1651)。江西清江(今樟树市)龚氏宗族的《祭法》亦说:“夫礼有五经,莫重于祭,所以报本追远者也。”[3]山西洪洞薄村王氏族规《祭祀》也说“报本追远莫大于祭”,并表示永远祭祖的态度:“吾族清明祭扫之仪,先人所定,是百世所当遵;先人之德泽与子孙之孝思,庶永永毋替矣。”[4]同县刘氏《祖训》根据古训,从营建祠堂和祭器,说明祭典的首要地位:“《礼》云将营宫室,宗庙为先,凡家造,祭器为先,则知祀典,其首重也。”[5]祭礼的慎终追远,既是表达对先人德泽的怀念与敬意,也是求得自身心灵的安宁。祭礼具有连续性,坚持不易,越发显得重要,因此宗族大加强调,而且将事情的性质提到吓人的高度。山西灵石何氏《家训八则·崇祀典》中说:“四时致享本出情所难已,是故《公羊传》曰:士不举此四者则夏不葛,冬不裘。夫豺獭犹知报本而况于人乎?”不祭祀连禽兽都不如,是何等严重的错误!怎容忽视!祭礼最为重要,清代宗族持此观念,必然会有相应的表现。

  民间的祭礼,是在朝廷祭礼与传统祭礼双重影响下进行的,乾隆帝继位就向宗室王公讲述慎终追远的孝道:“朕维治天下之道,首重亲亲,亲亲之道,首在慎终追远。”[6](典2481)同时朝廷制定祭礼制度,除皇家、宗室王公祭典之外,分别为品官、庶士、庶人确定祭礼,令民间遵循。民间宗族亦表示遵照执行,如湖南涟源李氏报本堂《宗规》态度鲜明地说:“先王制冠婚丧祭四礼,以范后人,载在《性理大全》及家礼仪节者,皆奉国朝颁降者也。民生日用常行,此为最切,惟礼则成父道、成子道、成夫妇之道,无礼则禽彘耳。”[7]以行否祭礼为人、兽之别,势在必行。然而宗族面对朝廷的祭礼和历史传统习俗,因财力、人力、知识等原因,不一定能够完全照办,而会有所变革,是以李氏《宗规》又说:“民俗所以不由礼者,或谓礼节烦多,未免伤财费事,不知师其意而用其精,至易至简,何不可行试?”李氏的意思是不背离孝道精神,采取适用的祭礼,这就是清朝人常说的“礼以义起”,产生民间的祭仪,形成习惯,亦行流传。前述清江龚氏宗族亦是依据古礼和实际情况,制作自家的祭法,故其族谱记录说:“三代之礼不相沿袭,缘人情,示因革,故曰有时而变,著《祭法》。”[3]清代宗族祭礼改革及实践情形展示,以始祖、始迁祖为祭礼对象,是在尊祖敬宗旗帜下,努力扩大成员范畴,企图使自身成为较大规模的社会群体,而不仅仅是五服宗亲的小群体;大群体的追求,以及祭祀主持人的贵贵原则,配享的论“爵德功”,反映的是对望族地位的向往,目标则在于获得社会荣誉和地方社会资源的享有。

  清代宗族笃信祭礼是五礼中最为重要是礼仪,承载着慎终追远的孝道精神,不过繁琐的古礼与朝廷祭礼制度民间难于实现,因而有所更新。

  一、以始祖、始迁祖为祭祀对象与宗族之扩大

  宗族祠堂祭祖,祭祀的是始祖,实即祭始迁祖,而民间祭祖之祖,按照朝廷的规定是高曾祖祢四亲,大大超过这个范围,官员和学者都来论证这种祭祀对象的合理性,而朝廷不加干涉。如此祭祖,强调一本之亲,祖宗的十几代,乃至更大范围的后裔汇聚在一起,宗族群体扩大化了。

  (一)祠祀始祖、始迁祖的实际状况与舆论认定

  祠祭、墓祭对象,一般情形是泛言“始祖”,或明言“始迁祖”,亦有以郡望、以名人为始祖者。

  浙江嘉善陈氏祠堂“自始祖以下皆立主而祀之”[8](p.52)。明白无误表示祠堂祭祀始祖。安徽歙县项氏《祠祀·供奉神主龛室规》规定,祠堂寝室中间为正寝,左右为昭穆室,“始祖以下五世考妣,聿开巨族,泽利后人,其神主敬宜供奉寝室正中,永远不迁”[9]。供奉的是始祖及五世以上的祖先。沧州马氏原籍浙江会稽县大马家桥,明朝永乐三年(1405年),兄弟三人北迁,其一居于沧州西关外,占籍马家园,乾隆二十四年(1759年)合族追认为“始祖”,并谓“沧之有马氏自此始”[10]。山西平定州张氏早在明代万历二十三年(1595年)清明日,就由“宗子宗孙竖始祖墓表”,清代沿袭不变[11]。

  马氏、张氏所说的始祖,其实就是始迁祖,这是一种普遍现象,并且在宗族文献中交代得非常明确。灵石何氏即以始迁祖为始祖:“礼,始迁徙者称为始祖,继始祖者为大宗。吾族自明经公甫居灵邑,于礼可称始祖。”[12]平定州刘氏《会祭注文》述其祖德宗功,其始祖即自河南杞县迁徙平定者:“我刘氏族大枝繁,有根有据,谱牒班班。始祖自出派衍河南开封杞县,姓氏赫然,肇迁平定,洪武初平,择居岭上。”[13]江苏宜兴筿里任氏于顺康之际为建立大宗祠,《劝族建祠疏》述该族源流,“夫筿里之有任,从河南偃师来。我祖寿之公爰居兹里,盖五百年矣,十有八传,子姓甚庶”[14]。祠成祭祖,任寿之成为始祖,就是以始迁祖为之。绩溪南关许余氏《惇叙堂家礼》规则,“每年清明扫墓,凡发祥之祖由合族祠首虔备牲仪,合族同往”[15]。所谓合族祭祀的“发祥之祖”,可以理解为始迁祖,和其他对宗族发展有大功之人。总的情形是始祖与始迁祖无别,然而也有认为有别的。江苏江阴辋川里姚氏,姚崇本长子虎士出赘辋川里,辋川里之姚即系虎士的后人,但是姚氏以崇本为始祖,因“礼,尊所自出。追始崇本公,尊所自出也,此报本之意也”。虎士虽为始迁祖,仅为姚氏的大宗[16],不是始祖。

  以始祖、始迁祖为祭祀对象之外,间有以宗族郡望、显宦为始祖的,相对而言要比泛言的始祖及始迁祖少得多,始祖、始迁祖成为宗族祭祀的首要对象,是清代宗族祭祖的基本事实。

  (二)祭祀始祖、始迁祖的古礼依据

  祠堂祭祀始祖、始迁祖,使之成为不祧之主,与朝廷的礼制不合,与“庶人祭于寝”、“士大夫不得祭始祖”的古训也不合,莫非是非礼行为?然而清代学者、官员不但不作这样的理解,反而去说明它合于礼法精神,是礼法改革行为,称之为“礼以义起”,予以肯定。乾隆朝刑部尚书、礼学家秦蕙田在《始祖先祖之祭》中认为民间祭祀始祖合乎礼法,他的论证方法是以清代宗族之始祖,比附古礼所讲的“别子为祖”,今世合于别子情状的人就可以成为始祖,具体地说是有大功于国封爵至王公者,因仕宦而移徙定居者,崛起而为品官者,这三种人的子孙都可以遵奉他们为始祖①。“别子为祖”成为民间祭始祖理论依据。始迁祖开辟新居地,为裔孙开创生活之源,子孙怀念,为永志不忘而奉为始祖,观前述许余氏的祭“发祥之祖”、平定州刘氏对披荆斩棘的始迁祖歌功颂德,就知民间的感情所在,不能违逆了。道光间总督贺长龄编辑《皇朝(清)经世文编》,选录王元启的《与陆朗夫论祭祀书》,王氏认为宗祠祀远祖之外,家祠也要祀之,贺氏不以为然,评论曰:“后世有通姓之宗祠,是即古大宗之遗意也。有寝东之家祠,即小宗之遗意也。五世以上远祖之主既设于宗祠,而同族岁时公祭之矣。而寝东之家祠又复遍设之,势必家各众主,人人自为大宗,岂合族正名之道乎。”[17](p.1669)大宗祠既然祭祀远祖,家祠就不需要重复设立远祖牌位,以免宗法混乱。民间由于对大小宗法理解不同,祭祀有混乱的现象,学人意图加以规范,因而有不同意见的讨论。贺长龄是在支持祭祀远祖的前提下,与王元启辩诘。

  (三)祭祀始祖、始迁祖形成较大规模的宗族

  标题所示,可以从两个方面来叙述:五服之外族人祭祀始祖所形成的聚合是较大规模的群体;群体内部结构远较五服结构复杂,房支多,人员也多。以五服为范围组成的宗族,成员不过二三十人,数十人,至多百十人,这样的宗族规模小。祭祀始祖、始迁祖的宗族,成员大大超越五服范围,从而人员较多,规模较大。贺长龄说的“通姓之宗祠”,是全族的祠堂,民间俗称大宗祠,与房支的所谓小宗祠、家祠相对应。这种祠堂所涵盖的成员,不只是五服宗亲,也不仅是小宗祠的房支宗亲,而是涵盖各房支的族人。对此,宜兴筿里任源祥在《祠堂议》中有比贺长龄明确得多的说明:“今通族为祠堂,即程子祭先祖、朱子祭迁主之义也。家世既久而祭限于制,亲之不可,忘之不忍,故合为一庙,而岁举一二祭。礼以义起,权不反经,而萃涣敦风于世教有裨益焉……高祖之大宗祠重四亲,而远者祧。通族之大宗祠重先祖,而后者祔。四亲之祭不可逾,而先祖之祭,虽百世可也。”[18]任氏原有家祠、支祠,而无大宗祠,任源祥的“通族为祠堂”与贺氏同义,系一族之总祠堂,区别于支祠和家祠;他特别指明家祠祭高曾祖祢四亲,其成员是高祖以下子孙,宗祠是通族之祠,祭祀远祖,祠堂成员大大逾于四亲子孙,由此令读者想象宗祠成员众多,成百上千乃情理中的数字。他同时指出设立始祖祠堂,是适合时宜的宗法改革,乃“礼以义起,权不反经”,与秦蕙田同调。认识上如此,任源祥所主持建设的筿重任氏大宗祠,最大建筑神堂(俗称寝堂),三间结构,可以容纳三百余人,前轩接跗可容二百余人[19]。规模恢宏,五六百人聚于一堂举行祭礼,适应了族大人众的运用需求。任氏神堂名曰“一本堂”,建造之时,任氏已定居六百年,传衍二十代,其时存活者,辈分差别至少有六七世,人员当有好几百人,无疑是大族,族人中有进士、部郎,有贤人如任源祥,因他的交游,请到江南四公子之一的侯方域、“宁都三魏”的魏禧为族谱作序,可知该族是望族。丰润董氏移徙二百年,至康熙后期,仅其六门,自云“数传以来不下几千百人,其子孙亦可谓繁盛矣”[20]。任氏、董氏二例,表明合族祠堂,包含若干房支,成员扩大在五服之外,人数众多,往往是大族以至望族的组织。

  宗族壮大标志之一是门支多。祠堂之下区分房支,这样的二级结构是简单的;有的宗祠下分门派,门派下又分房支,形成三级结构;有的更分成四级、五级多层级结构,比较复杂了。道光十八年(1838年),浮梁郑氏宗祠一本堂下属有西疃、东疃、南疃、北疃及木榻、白泥、大田、郑冲、兴里龙溪、锦江演川、中洲、郑村、祁峰、清溪、营前、峡城等处,参与祠堂祭祀和维修[21]。这么多门支,其宗族之壮大自不待言。

  民间追祀高祖以上的始祖、始迁祖,亲尽不祧,祭祀远至十几代,以至几十代,所以嘉道间学者李兆洛说:“今庶士家宗祠,动辄数十世,族之繁者,木主几无所容。”[22](p.42)参与此种祭祀的成员必然分属于许多辈分,从而房派复杂和人员众多,而其结果是宗族发展壮大。清代宗族史的现实是伴随始祖、始迁祖的祭祀是宗族的扩大化,宗族成为影响基层社会状况的不可忽视的群体和力量。

  此外,宗族规模变大,与之相映证的是有关宗族的几个名词含义发生相应的变化。如“族”,由服亲的“九族”,衍化为同姓同宗皆称作族;“同宗”概念泛化,成为一个使用频率很高的词汇;“合族”,由不成词,而形成为名词②。

  二、配享对象、主祭人选体现的宗族望族追求

  宗族祠堂祭祀始祖、始迁祖,此外有从祀,何种先人获得此种资格,许多宗族有规范,有不同意见的争论,然而论“德爵功”的规格为相当多的宗族所接受;祭礼中有主祭、陪祭,何人担任此等要角,各个宗族也有不尽相同的作法,不过有官职和有功名的人士总是在祭礼中扮演重要角色。

  (一)论爵论德论功的配享原则、实践与讨论

  关于神主祧法,宗族遵守朝廷典制,定兴鹿氏族谱转录《大清会典》家庙祧制,谓我朝《会典》所载,凡四代之亲,例得于居室,立家庙,设室奉高曾祖祢,昭左穆右。高祖以上亲尽则祧,由昭祧者藏主于祖祠之东夹室,由穆祧者藏主于祖祠之西夹室,迁室□庙,悉以昭穆之次,东序西序为祔位,岁以四时仲月择吉致祭[23]。宗族祠堂享堂的安放神主,依据宗法理念,以始祖、始迁祖为主神,牌位置于正中,然后按昭穆制,在其两侧置放其子若孙之木主。放置神主,一般的寝堂不过一二十位,再多就不得安放正面,依照五世则祧原则,改放东西两侧。宗族对较远的先人木主不行祧法,而对近世先人则不得不祧。如何祧?祧现存者高祖以上的一部分祖先牌位,如绩溪许余氏的“进主毁主”规则:自十九世以下分左昭右穆,用大白粉牌,界以朱丝,按次填写,座满则毁主;自高祖以下不毁,合本身取五世则斩之义[24]。

  有许多宗族根据功业品德和对祠堂的贡献给一些先人设立从祀牌位,甚至允许捐资入主。从祀资格的论定,有所谓“论爵论德论功”的“三论”之说,创造者是宜兴筿里任氏。任氏宗祠的“一本堂”,奉祀始祖,祔祀二世至十一世祖先,视为“共祖”,永祀不祧。十二世以降先人的配享,于康熙五年(1666年)、嘉庆四年(1799年)先后定议,视其德、爵、功的情况来决定:“十二世以下,论德,论爵,论功,孚众论者配享。”论德,“孝悌忠信礼义廉耻有一二字无愧者,以德论;勤俭恭谨长厚朴直无愧者,亦以德论”。即视其人道德,为人所尊重,乡里奉为楷模,实际是推崇有功名的读书人和行为高尚者。论爵,“正途出身以爵论,即非正途,文授七品以上、武授三品以上,亦以爵论”。如此,举人、进士、七品以上文官、三品以上武官即符合论爵的条件。论功,“急公好义、激浊扬清、博物洽闻、修典著训,凡有裨于宗族,有光于前后者,并以功论;即如建祠拮据,首事与夫竭力捐金者,并准急公好义以功论”。是鼓励对宗族建设在经济方面有贡献者本人;另外,若子孙捐助祠堂一百两纹银以上,也可将父祖作为有功议论,木主进入一本堂,此所谓“严中宽典”。符合三论原则者,立神位于一本堂,永远不祧。之所以实行三论,是为激励子孙向上和鼓励孝道:“论德论爵论功,所以著崇报之典,行激劝之道;或其子孙德盛爵尊功高,先人亦得配享,所以兴孝慈之思”。三论实行,与五世则祧古法不合,任氏认为是变通作法,乃礼以义起,不违背经意[25]。许多宗族没有任氏三论之说,实际行使的亦为三论之法。

  歙县桂溪项氏祠堂寝室规制,龛座三间,中为正寝,左右为昭穆室,供奉规则是:始祖以下五世考妣神主供奉寝室正中,永远不迁;六世以下先人中,凡荣膺封赠、文武仕宦、甲第科贡、仁贤盛德、忠孝节义以及各门门祖,以其爵德兼隆,光前裕后,神主祔享中龛左右,永远不祧;凡输金急公、建修祠墓、裹粮效力、捐辑谱乘用银百两以上者的神主,立于昭穆室供奉祔祭,也永远不祧,这是酬功神位。项氏与宜兴任氏的做法完全相同,所说“爵德并隆神主奉入中龛,祔食于始祖之侧,独与群异,以其有光前烈也”[26],对论爵论德尤加推崇,更是见解一致。广东博罗林氏祠堂奉祀一世至九世神主,后世“有功德及于族中,与身列科目名登仕版者,亦得配食宗祠,以垂不朽之”;族人对祠堂捐资助产,其祖先牌位可以迎入祠堂[27]。林氏亦是兼具三论的主张者和实践者。

  定兴鹿氏宗祠《祠规》,明确祠堂专奉始祖,凡十四世以上悉尊昭穆从祀,“东西二室以贵者贤者”祔祀,并规定:嗣后族众人繁,宁严勿滥,“其非贵且贤或未达品高望重及有功于祠墓者,概不得入祠配食”[28]。强调的是贵与贤。福建南平麟阳鄢氏祖祠对于不祧祖先的栗主,经过公议,始祖之外,“绅衿乡饮”为必要条件[29],即在官员、衿士以及乡饮大宾方面考虑,原则是论爵论德。

  平定白氏修宗祠编族谱,特别奖励急公好义族人,规定捐助制钱一百吊以上者,在宗祠特立牌位“以昭激劝”[30]。在徽州大族中,普遍设置特祭、能干二祠,“以助赀之人有功于祠,故报享特祭以昭奖劝;办事之人有功于祠,故报享能干以示鼓励”[31]。白氏及徽州宗族特别鼓励有功于祠堂者,“能干”之名虽俗,倒是如实反映被祭祀的原因。

  南丰西麓双井黄氏族规,“能捐赀助产入祠,以厚祖宗祭祀者,特立神主祀之,并永远给胙,以报善念”[32]。子孙捐钱为先人立神主在祠堂配享,这是侧重在论功方面。但是与任氏、项氏等的论功有所不同,那是对祠堂有功的本人,宗族认为值得崇敬而予立主从祀,黄氏的做法是有钱者为先人,而非被立主者本人对祠堂有贡献。然而此类宗族甚多,非止黄氏,流行于江西、福建、广东诸省。

  有些宗族对三论的从祀标准持批评态度。武进《洛阳戈氏宗谱·例言》写道:“宗庙之礼,以序昭穆,此不刊之典也。曾见绅士家止序贵贱,不论尊卑长幼,其与名分何?”[33]宗族内部有血缘尊卑的名分,三论以贵贱定配享,不顾辈分,不讲尊卑,是以有悖名分,违背了血缘伦序之情。可是社会上更有政治的尊卑名分,宗族,即因其成员的政治身份,而区分出皇族、贵族、品官、庶士和庶民的几类宗族,各类宗族本身即有尊卑之别,这是另一种名分。戈氏讲止序贵贱的是“绅士家”,是官绅宗族的行为,庶民宗族想论贵贱也不可能。从宗族的社会政治类型来讲,有条件者讲究三论,因爵、德、功是对祠堂有贡献的人,宗族推崇他们有其道理,也是提高自身的社会地位。吴伟业写《任氏宗祠记》,谓任氏作法“具春秋祼献、辨等、尚齿,兼通以贵贵、尊贤之意。其法不必尽出于古,而秩然具备,君子谓任氏善于礼矣”。贵贵尊贤,就是礼以义起,从而支持包括民间祭始祖、三论在内的所有做法[34],为任氏辩护。关于三论的讨论,并不影响它的实行。其实论德爵为绅衿宗族之所为,论功则庶民宗族亦可实现,三论在诸多宗族中实行,具有普遍性。

  (二)尊贵者的主祭、陪祭

  宗族之祭,由执事人操办,奠献礼由主祭、陪祭(亚献),或者还有三献的陪祭进行。主祭、陪祭的人选,有六种类型,一是宗子担任主祭,在设立宗子的宗族,当然由宗子充任,只有在其无能主祭时,才由他人代替。休宁茗州吴氏当于冬至、立春两祭时,立宗子奉祀[35]。宗子主祭,强调的是血统名分——长房长子。在清代,流行的是小宗法,少数宗族实行小宗法中的大宗法,立有宗子,以之为主祭。二为族长主祭。洪洞薄村十甲王氏于乾隆二十八年(1763年)议定清明祭祀事宜,规定主祭者,族长;礼生四人,择族中在学者为之;左右执事二人,择族中礼仪娴熟者为之[36]。三是辈分高年龄长者主祭。湖南汉寿盛氏清明扫墓,值年族长司其事,择年长分尊者一人主祭[37]。四是祭礼轮值承办人主祭,宗族祭祀由各家轮流承办,轮到谁主办,谁就是主祭。甘肃秦州张氏,主祭由值年充任,不以官职为准;助祭,无论老少贵贱均可[38]。五是综合型主祭。宗子或族长主祭,由尊贵者陪祭。福建安溪李氏祠祭四位执鬯者,或以宗长,或以官职,或以年德来定[39]。六是尊贵者主祭。清江永滨杨氏每年腊祭,以有官职者一人主祭,若无出仕者,则以贡监生员中科分年齿俱长者主之;以最高辈老成者一人助祭[40]。浮梁县祁门郑氏祭典,主祭的选择,先仕宦,次齿德,否则被认为亵渎祖先;执事选斯文,俱公服,余用试前童生[41]。

  主祭、陪祭是代表宗族向祖先致祭,其人选体现尊宗子、尚爵秩、崇年辈的原则,之所以强调爵禄,因官员、衿士懂得礼仪,更重要的是与古礼无禄不祭的原则相合。李光地在《家庙祭享礼略》即论述这种道理。他根据世间宗子多系编氓的事实加以说明:其一,古者卿大夫家世官世禄,皆朝廷所赐,宗子主之,故得以其禄祭;今无世官世禄,宗子无禄,不能按照大夫士之礼主祭,而有俸禄的官员则可。其二,古者宗子为朝廷所立,必娴于礼法;今则有樵采负贩者,使之拜俯兴伏,茫然不知,不能主祭。其三古来为宗子者,受族人尊重,今则轻而贱之者已久,主持祭仪,人情不属,祖宗魂灵也不能接受。他的结论是:世变风移,礼以义起,今人家子孙贵者,不论其宗支,但依无禄不祭之法充当主祭——“使禄于朝者,执爵奠献”[42](p.1651)。李绂在《宗子主祭议》持有相同的见解,特别是从祭礼的等级规格证明摒弃宗子、官绅主祭的合理性:古代祭用生者之禄,其规格,视主祭的爵禄,士祭以三鼎,大夫祭以五鼎,庶人无田不祭,既然如此,今世宗子是庶人,于礼不得主祭,幸而支子之子孙中有大夫,则可祭以五鼎,有士亦可祭以三鼎,因其名分以行祭献,则礼法俱合,足为宗祀之光。同时贵贵尊贤,亦足以鼓舞其族人[43](p.1654)。李光地、李绂肯定绅衿主祭的合于理法,一方面为有绅衿族人的宗族提供选择主祭的理论依据,另一方面则是反映有绅衿族人的宗族实际作法。

  祠堂配享神主的选定,不计辈分,只论德爵功;主祭、陪祭之确定,血缘与功名身份为必要条件。两者之中官职功名均占重要地位,甚至为决定性的因素,可见宗族祭礼中突出绅衿,无论是被祭奠还是主持祭典。而且绅衿的主祭,合于“有田则祭”的古礼,从义理与实际两方面均有其合理性,但是宗族的推崇绅衿,为的是显示宗族的功名身份,光宗耀祖,具有功利性。

  三、祭祀中族人叙礼、饮胙礼与收族

  祭礼的全部过程中,祭祖仪式后有族人叙礼,有的宗族还有饮胙、颁胙礼,这是祭祖礼的延伸,以对族人进行礼仪教育,也是尊祖敬宗收族的行为演习。

  (一)祭仪中族人叙礼

  祭祀中族人向祖宗行礼,有其尊卑长幼秩序,祭祖尾声,举行族人团拜礼,因与祭礼同时进行,故而特别隆重和有意义。

  秦州西厢里张氏在祭祀礼仪中,立有“行序拜礼”,即按辈分行相见礼,仪节为:大长辈就位,受次长辈以下跪拜礼,作揖答拜,退位;次长辈兄弟就位,先同辈对揖,接着接受又次辈以下礼拜,亦行作揖答拜礼,退位;三次长辈兄弟登场,分立对揖,而后接受四次辈以下的跪拜礼,答礼如前辈;四次辈、五次辈、六次辈、七次辈各辈行礼如前仪[44]。山东即墨杨氏岁首元旦祀先礼毕,族人按辈分叙礼,就中对同辈兄弟间的拜礼特别郑重,规范甚严:凡兄弟拜,如五人,最长者居西,以肩为比,次居稍西,三中央,四稍东,五极东,皆北向。其四人揖,则同揖;其四人跪,四叩,则最西者立而扶之;四人叩毕,起,又同揖。最西者受礼后退出,稍西者受其他三人礼,如前仪;然后中立者、稍东者次第受礼,同于前。兄弟行礼,不问亲疏,但以年齿论,哪怕长只一日一月亦须如此礼敬[45]。这是强调事兄之礼。清江熊氏元日祠堂祭礼毕,举行团拜礼,族人循次入班,首辈团拜,南面而立,他人按辈次两傍相向叙立,然后依辈次分批上前,向首辈礼拜,如此逐辈致礼[46]。

  这些宗族的叙礼规范,仪式繁琐,完成颇费时间,而宗族不嫌其繁,盖在于利用此种形式规范、教导族人知礼、习礼,如同洪洞王氏在《尊卑长幼仪节》所说,“逐辈明尊卑”,“明尊卑礼”。乾隆二十八年(1763年),绍兴中南王氏《宗祠条规》说祀事,“序昭穆,辨贵贱,顺少长,习威仪,皆在于此”[47]。指明祭祀与明礼的表里关系。总之,祭祀中的叙礼,令族人懂得在宗族中个人的尊卑长幼身份,并应依照身份行事,由于每年进行一两次,令人养成习惯,生活中就会遵守礼法了。无疑,祭祀礼延伸的叙礼,是礼法教育和实践。

  (二)饮胙礼中功名身份的重要性与族人习礼

  祭奠礼、叙礼后,许多宗族举行饮胙礼,表示接受祖先的赐福。饮胙是族人在一起会餐,颁胙是分给族人胙肉或少许钱物。有的宗族颁胙、饮胙两项同时进行,有的只行一项,视宗族公共财产状况而定。在发放钱肉及会餐中,一般根据敬老的原则,多予高龄者以钱物;有一些宗族按照族人的社会地位和在族内地位,给予仕宦青衿之士以优待,也是对族人的一种励志教育。同时强调遵守祭祀礼仪和相见礼仪,青壮年必须与祭,才能享受饮胙、颁胙待遇。

  饮胙,依行辈叙座,表示尊重尊卑名分,令族人懂得礼仪。休宁茗洲吴氏祠堂燕胙,照昭穆次序坐定,如尊长未到,卑幼不得先坐;或尊长已坐,其次尊长有事后到,弟侄辈皆起立,不得箕踞不顾,致乖长幼之序。坐定,值年到尊长席奉爵斟酒以致敬[35]。歙县汪氏祭毕,各领胙筹,俟鸣锣赴祠序坐,每名正主颁胙肉一斤,寿桃一斤,散胙酒若干[48]。

  给予仕宦衣衿子弟、祠堂族长、执事特殊待遇。歙县汪氏祭毕,乡绅举贡生监与祭者,颁腥胙一斤,“以重士子,以鼓后学”[48]。山阴(绍兴)中南王氏宗祠于雍正十一年(1733年)规定:“宗庙之中,亲亲又当贵贵,凡有超群衣顶子弟,其给胙又较执事者次第倍之,以表奖劝之意。”[49]凡具有贡生、举人、进士和品官身分的族人,分到的胙肉,比祠堂主事人员还要多。南海陈氏家族作出类似的规定:祠祭,族老、绅衿、执事礼生俱加颁胙[50](p.483)。

  老年人多予胙肉。歙县汪氏祭毕,居乡八旬族老,无论出席祭仪与否,颁腥胙一斤,是所谓“仰体圣天子养老大典”[48]。

  饮胙中注意礼节与纪律。绍兴吴氏散胙时,尊卑序次而坐,毋得喧哗,燕毕雍容而返,其酗酒猖狂者标名祠内,终身不得与燕[51]。清江杨氏颁胙,不及与祭并年逾十五不拜祖者,毋许给胙;贸易在外五年不归者,亦毋许给胙,以罚其忘祖忘家[52]。饮胙重礼仪,同于叙礼,是对族人的知礼、习礼训练。对绅衿子弟的席次与胙肉的优待,从物质差异来讲是有限的,重要的是一种荣誉,表明获得者在族内享有崇高地位,宗族以此表示鼓励仕宦功名之士的光宗耀祖。

  (三)祖宗旗帜下的收族作用

  宗族祭祖既是形式,又是对族人的教化、团聚的手段,实现尊祖敬宗收族的不可或缺的环节,宗族发展壮大的必由之路。

  祭祖是裔孙慎终追远,缅怀先人,高举祖先的旗帜以团聚族人。清朝人讲到当世宗族的祭礼,往往用祭典庄严隆重与祭者肃穆敬谨来形容。同治间湖南《石首县志》说到当地祭祖风俗,与祭者“衣冠整肃,鼓乐具备,馔酒醴,皆务丰洁,族长以下,次第行礼”[53]。宣统间广东《南海县志》说该县宗族,“祭之日,肃穆将事,市井谰言,有敢出于口者,虽贵老,责无赦”[54]。尽管也有衣冠不整、与祭为饮胙的现象,必为他人耻笑,而宗族会自觉地加以整饬。如平定刘氏墓祭,一度有人斜衣小帽而来,且不到坟前行礼,径至饮胙处吃喝,宗族既感到非礼愧对祖先,又觉得“贻笑于人世”的耻辱,乃厉行整顿,明定规矩,若有“高坐待食而懒于墓祭者,一径查出,即刻退还分资,不许坐会”。以为“如此约束,庶礼仪可以范人,祀典可以不坠,而尊祖敬宗之念,木本水源之思,人人由此而感动矣”[55]。诚敬的祭礼表达出强烈的尊祖意识,表明祖宗的旗帜为人们牢牢地掌握和利用。

  祭祖激发、增强族人一本意识,奠定宗族聚合的坚实牢固思想基础。祖宗一人,世代生生不息,繁衍出百十人,千百人,一本观念令祖宗与裔孙连为一体,也使千百裔孙连接在一起,观念上是如此,然而必须有若干环节才能使之凝聚,这环节主要有三个,编修族谱,明确族人之间的血缘关系、房支关系为其一;宗族拥有公共财产,能够给予族人实惠,令宗族有吸引力,族人产生向心力而依附宗族为其二;其三则是建设祠堂与祖坟,借以举行祭祀,并在祭礼、叙礼、饮胙颁胙礼中教育族人懂得相互间关系和相处伦理。所以祭礼,令人知道尊祖敬宗收族,以祖先为旗帜,宗族组织为中介,族人凝聚为一体,祭祖的礼仪形式,实质是宗族团聚族人的方式方法,是收族行为的演习,也是群体力量的展示。祭祖团结散漫族人的道理,清人在实践中感受深刻,故而整饬祭礼的平定刘氏说:“祭扫瞻拜,以展报本之诚,以敦睦族之谊。”[55]丰润董氏于康熙五十一年(1712年)就建立始祖碑一事讲道:“支分派散推而远之则愈疏,反本溯源引而近之则愈亲,此始祖之碑所由立也,追远者于斯,睦族者亦于斯,讵非吾族中数百年中所未有之盛也乎。”[56]博罗林氏重修大宗祠,认为族人看到祠堂,就会思索本身所自出,宗人实为一体,情义相维,痛痒与共,患难相恤,礼义相交,人人如此作想,则族人聚合紧密[57]。祭祖,是娱神,也是自娱,饮胙是人们难得的欢聚机会,亲情得以释放,酒肉佐食、助兴,难怪有人欢乐忘形,大呼小叫,要被警告注意仪礼,然而这是族人产生向心力的一种因素。所以祭祀活动成为尊祖、收族的手段;因尊祖而睦族,导致宗族的兴旺,收到理想的效果。

  综观上述种种事实,不难发现清代民间宗族祭礼富有特色,并体现出宗族制的一些特点:

  民间宗族祭礼发生重大变异,导致宗族规模扩大:祭祀始祖、始迁祖,突破朝廷只祭高曾祖祢四代的限制;实行论德爵功的原则,不计辈世,予符合条件者以配享,与传统宗法原则不合;启用官员、功名身份的成员主祭,大有取代宗子之势;饮胙颁胙给予绅衿优待,突出他们的地位;祭祖,娱神兼自娱,增强宗族的凝聚力。因祭始祖,宗族成员大大超出服制范围,规模变大。

  祭礼变化表现出宗族礼仪改革的功利性,同时是传统宗法主流观念的改变。配享“三论”原则、主祭与饮胙礼的突出绅衿地位,与传统大宗法宗子制相冲突,然而有身份者主祭,又与世爵世禄制祭礼精神有某种吻合,否则“无田不祭”,宗族就不可能举行始祖祭礼,所以观念变化是合于时宜的。

  宗族具有等级性,各宗族追求进入官绅宗族阶层。朝廷区分皇族、贵族、品官、庶士和庶人的不同祭礼,可视为宗族社会政治身份的界标,显示宗族被区划为从皇族到庶民的六个等级。宗族有身份之别,民间宗族追求大族、望族处境,实质是希望由庶民宗族晋升为品官、庶士宗族,提高其社会地位。

  注释:

  ①秦蕙田《始祖先祖之祭》:“若今人家之始祖,其义于宗法之别子同者,固当祭也。何则?古之所谓始祖者,在诸侯则始封者也,在大夫士则别子也。别子有三。后世封建不行,则为有国之始祖者寡矣;然有大功勋,爵至王公者,虽无土地宜与古诸侯等,则其子孙宜奉为始祖而祭之矣。又,后世天下一家,仕宦迁徙,其有子孙繁衍而成族者,则始至之人宜为始迁之祖。与古别子之公子自他国而来者无异,是亦宜奉为祖而祭之矣。若崛起而为公卿者,虽不可同于诸侯,亦宜与古之九命八命七命等,其子孙奉为始祖,亦与古人别子之义相合……不可以士大夫不得祭始祖而谓之为僭也。”《皇朝经世文编》卷六十六,《礼政十三·祭礼上》,中册第1662页,中华书局1992年。

  ②有关词汇含义的变化,论证颇占篇幅,故从略。

作者介绍:冯尔康,南开大学中国社会史研究中心暨历史学院教授。

范文十:关于教学难点“宗法制”的突破 投稿:宋煟煠

关于教学难点“宗法制”的突破

上传: 李卫东 更新时间:2011-9-21 20:09:10

首先,让学生阅读课文中有关宗法制的内容,归纳宗法制实行的依据、核心内容及实质。 其次,提供三段材料让学生阅读、思考宗法制的特点。

材料一

别子为祖,继别为宗,继祢者为小宗。有百世不迁之宗,有五世则迁之宗。百世不迁者,别子之后也。宗其继别子之所自出者,百世不迁者也。宗其继高祖者,五世则迁者也。尊祖故敬宗,敬宗尊祖之义也。

──《礼记·大传》

材料二

王者其祖之所自出。以其祖配之。而立四庙。庶子王亦如之。

别子为祖,继别为宗,继祢者为小宗。有五世而迁之宗,其继高祖者也。是故祖迁于上,宗易于下,尊祖故敬宗,敬宗所以尊祖祢也。

──《礼记·丧服小记》

材料三

宗者,何谓也?宗者,尊也,为先祖主也,宗人之所尊也。《礼》曰:宗人将有事,族人皆侍。古者所以必有宗,何也?所以长和睦也。大宗能率小宗,小宗能率群弟,通其有无,所以纪理族人者也。宗其为始祖后者,为大宗。此百世之所宗也。宗其为高祖后者,五世而迁者也。高祖迁于上,宗则易于下。宗其为曾祖后者,为曾祖宗。宗其为祖后者,为祖宗。宗其为父后者,为父宗。以上至高祖宗,皆为小宗。以其转迁别于大宗也。别子者,自为其子孙为祖,继别也,各自为宗。

──[西汉]班固《白虎通义》卷上《德论》

【解读】材料一、材料二谈的都是宗法制度下的继承原则和祭祀原则。材料三则是东汉班固对宗法制度的解释。

周朝,天子这一系统(周文王、武王及其嫡长子、嫡长孙„„)自然是“大宗”,是百世不迁之宗。同母弟及其他庶子就是“小宗”,“小宗”只能祭祀高祖以下(即父、祖、曾祖、高祖),高祖以上,按规定无权祭祀。其神位也就随之拿走,这就叫做小宗五世则迁。但这都是对周王室(大宗)来说的。别子(嫡长子之外的其他嫡子、庶子),也可能受封(封为王或卿大夫),别子受封后,对于他的后裔来说,他又是“祖”;他的嫡长子、嫡长孙这一①

支又是“大宗”,也是“百世不迁之宗”,而其他的旁支,则是“小宗”,“小宗”又是“五世而迁”。

从上述资料可以看出:①“大宗”与“小宗”往往是相对的。②宗法制度与分封制度密切相关。③西周政权与族权密切结合。

再次,引导学生根据课文及相关材料理解宗法制的作用:(1)保证了各级贵族在政治上的垄断和特权地位。(2)调节贵族之间的矛盾,稳定统治集团内部关系,巩固统治秩序。(3)对中国社会产生了深远影响。

个人反思:宗法制既是教学重点,也是教学难点,宗法制、分封制及世袭制构成了夏、商、西周时期政治制度的三大主体。怎样才能使学生更好掌握宗法制值得探讨,个人认为从宗法制的核心内容和特点入手,辅之以相关材料,能较好地突破这一教学难点。

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